"Fillus de anima": tra affido e adozione nella famiglia sarda tradizionale

27/07/2012

Francesca Fara
Relatrice: Ondina Greco
Anno accademico 2010-2011
Facoltà di Psicologia
Master di II Livello in “Il lavoro clinico e sociale con le famiglie accoglienti: affido e adozione”
Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano

 

 

Introduzione

Fillus de anima significa figli dell’anima. Con questa espressione, nella lingua sarda, si fa riferimento ad una pratica tradizionalmente diffusa in varie zone dell’Isola che prevedeva l’affidamento volontario di uno o più bambini, da parte dei genitori biologici, ad altri adulti, appartenenti o meno alla propria rete familiare, ma generalmente membri della medesima comunità.
L’usanza, testimoniata almeno dai primi decenni del secolo, è stata portata avanti nelle piccole comunità fino alla metà degli anni Settanta: i più giovani fillus de anima di cui abbiamo notizia hanno infatti oggi circa quarant’anni di età.
Si tratta quindi di una consuetudine ben radicata sul territorio, ancora viva al momento dell’introduzione del nuovo diritto di famiglia (1975), che solo negli ultimi decenni è stata progressivamente abbandonata.
Oggi sopravvive nella memoria di chi ne ha fatto direttamente o indirettamente esperienza e in alcune espressioni lessicali tuttora diffuse: se chiediamo oggi ad un giovane cosa significa “pigai a fill’e anima” (trad. prendere come figlio dell’anima) probabilmente egli ci risponderà che è un modo un po’ ironico per indicare il prendersi cura o prendersi “a cuore” le sorti di qualcuno più giovane di noi.   

La ricerca

Il presente lavoro è stato condotto nell’ambito di un approfondimento sulle forme di solidarietà familiare  precedenti la nascita di istituti giuridici di tutela quali l’affido e l’adozione.
L’obiettivo dello studio in esame è stato quindi quello di delineare un primo profilo del fenomeno dei fillus de anima in termini qualitativi ed esplorare sia in quali condizioni maturasse la decisione di procedere con tale pratica, secondo quali criteri, modalità ed eventualmente quali rituali,  sia comprendere i vissuti correlati, attraverso i racconti di alcuni protagonisti e testimoni delle storie, per indicare ulteriori spunti di riflessione, di ricerca ed approfondimento.

Si tratta di uno studio qualitativo a carattere esplorativo, che prende avvio dalla constatazione di una sostanziale assenza di precedenti contributi di ricerca, in ambito sociologico, antropologico, etnografico e psicologico.
Se si eccettuano alcuni cenni riportati negli studi pioneristici sulle forme familiari tradizionali presenti in Sardegna (Oppo, 1990), infatti, vediamo come la pratica dei fillus de anima sia stata per lo più ignorata dagli studiosi dei vari ambiti disciplinari, tanto che gli unici documenti scritti sui quali possiamo contare per una ricostruzione rigorosa delle varie vicende familiari sono i testamenti delle persone che avendo accolto presso di sé un figlio non nato da loro, decidevano di nominarlo loro erede in quanto “cresciuto con me in casa mia dall’età di […] come un figlio” (comunicazione personale).

Il campione su cui è stata svolta l’indagine è costituito da 5 soggetti adulti di età compresa tra i 40 e i 73 anni, residenti nelle Province di Cagliari ed Ogliastra, reclutati tra coloro i quali, per un periodo della loro infanzia o a partire da un dato momento, sono stati allevati da persone diverse dai loro genitori naturali.
Tutti sono stati segnalati da individui della loro comunità, famiglia o rete sociale di appartenenza come provenienti da situazioni simili a quella dei fillus de anima.
Sono state inoltre raccolte le interviste a 3 testimoni indiretti di vicende di fillus de anima, ovvero persone che erano a conoscenza di storie simili di accoglienza familiare, vissute non direttamente da loro, ma da persone ormai defunte a cui erano legate da rapporti di parentela. 
 
Gli strumenti utilizzati sono stati un’Intervista semistrutturata costruita ad hoc ed il test La Doppia Luna (Greco, 1999; Greco, 2006).

L’intervista mirava a raccogliere le informazioni necessarie per ricostruire le condizioni oggettive che avevano connotato la vicenda di accoglienza familiare e ad indagare alcuni aspetti salienti inerenti le rappresentazioni e i vissuti dei soggetti.

In particolare sono stati messi a fuoco alcuni nuclei tematici: la percezione dei motivi alla base della scelta di affidamento del bambino; le modalità dell’affidamento, ovvero l’esistenza  di un accordo implicito od esplicito tra le parti; l’esistenza ed eventualmente la tipologia di un legame preesistente tra la famiglia d’origine del bambino e quella accogliente; la relazione tra le parti, ovvero il riferimento ad una interruzione ovvero prosecuzione dei rapporti con la famiglia d’origine e la qualità del legame tra il bambino e chi si prendeva cura di lui; i vissuti del soggetto in riferimento alla vicenda di affidamento e all’eventuale rientro nella famiglia d’origine; la rappresentazione di sé del soggetto rispetto alla categoria sociale del fill’e anima, ovvero il suo o meno considerarsi tale.
Il Test La Doppia Luna è stato utilizzato allo scopo di approfondire i vissuti del soggetto relativamente al tema dei confini familiari ed al suo senso di appartenenza ad una o più famiglie.      
L’esiguità del campione e la sua eterogeneità non ci hanno consentito evidentemente di trarre delle conclusioni che abbiano una rilevanza statistica, tuttavia dall’analisi dei casi e delle testimonianze è stato possibile ricavare delle indicazioni generali per ulteriori ricerche e spunti di approfondimento.

Risultati

Dall’indagine è emerso il quadro di un fenomeno multiforme, che presenta tuttavia delle caratteristiche ricorrenti.
Diventare fillus de anima non sembra rispondere ad un preciso schema o codice di comportamento, tuttavia è possibile individuare degli elementi che si presentano con maggiore frequenza e ai quali sembra essere attribuito un significato tale da poter ipotizzare che siano elementi costitutivi dell’usanza stessa.
La decisione di far crescere un bambino all’interno di un nucleo familiare diverso da quello di nascita prendeva sempre le mosse da una condizione di difficoltà presente nel nucleo di origine, di ordine materiale, economico, relazionale o sociale.
Sembra esclusa da quest’ordine di difficoltà la perdita reale di uno dei genitori: nei due casi in cui la vicenda di affido è conseguita alla morte del genitore, infatti, i soggetti in questione dichiarano come, sostanzialmente per questo motivo, la loro vicenda non sia ascrivibile alla categoria sociale del fill’e anima.
L’affidamento ad altri è sempre consensuale e non prevede l’intervento di una parte terza, istituzionale o informale, in qualità di autorità super partes o di mediatore: sembra quindi che si trattasse di un accordo tra le parti, secondo un patto privato.
L’accordo era probabilmente preso in forma orale, in quanto non risultano testimonianze di accordi scritti.
Nel corso del tempo abbiamo visto come, in alcuni casi particolari, per motivi diversi, il consenso potesse venire meno e le relazioni deteriorarsi, pur senza interrompersi.
Non necessariamente il passaggio del bambino doveva avvenire in maniera stabile e definitiva, ossia prolungarsi fino allo svincolo in età adulta: in alcuni dei nostri casi, dopo un tempo variabile, c’è stato il rientro nella famiglia d’origine con buona pace di tutti gli attori coinvolti.
Tra i nuclei familiari vi era sempre una relazione preesistente: nei casi esaminati si trattava di un legame familiare con parenti collaterali (zii materni o paterni), ma da uno dei racconti è emerso anche il caso di una minore affidata a dei vicini di casa, divenuti poi suoi “padrini”.
Questa constatazione appare coerente rispetto agli studi sulla famiglia sarda tradizionale e i suoi rapporti col contesto sociale, che evidenziano come le relazioni più significative fossero quelle di parentela, di comparatico e di vicinato.
In tutti i casi nei quali il soggetto ha riconosciuto se stesso come fill’e anima, gli adulti che lo avevano accolto erano persone che non avevano figli propri.
Perlopiù si tratta di coppie unite in matrimonio, ma l’essere coppia non appare tanto una condizione necessaria o caratterizzante, quanto invece sembra esserlo l’assenza di figli propri.

La famiglia accogliente garantiva al bambino migliori condizioni di vita, quindi un vantaggio materiale, anche in una prospettiva futura.
É emerso infatti come tema cruciale quello dell’eredità: il fill’e anima diventava spesso erede testamentario dei propri affidatari. Si tratta dell’unico elemento di riconoscimento “formale” del legame, che sembra accomunare la pratica dei fillus de anima all’adozione legittimate.
In definitiva, l’analisi dei casi ci ha suggerito l’ipotesi che nel procedere a questa forma di affidamento, le famiglie stipulassero una sorta di patto in cui era implicita l’idea di scambio.
Da un lato la famiglia accogliente garantiva al minore migliori condizioni di vita, in alcuni casi estendibili in modo più o meno diretto alla famiglia d’origine.
Dall’altro vi era la soddisfazione di un bisogno personale e sociale di genitorialità per coloro i quali, senza figli, accoglievano il bambino.
Nella cultura sarda tradizionale il non avere figli era considerato infatti segno di “disgrazia”, sia per la donna che per l’uomo.
L’assenza di figli propri appare una variabile rilevante e investita di un significato pregnante, tanto che alcuni intervistati parlano di un figlio “dovuto”, da parte di una coppia che ne avesse più d’uno, ad un fratello o sorella che ne fosse invece privo.
Altri, nel ricostruire la vicenda, segnalano come non si potesse “dire di no” a un fratello o sorella che, non avendo figli propri, si offrisse di crescere presso la propria casa un nipote, nato magari da un fratello o una sorella minore.
Dalle interviste sembra emergere la percezione diffusa di un senso di “dovere”, da parte dei genitori naturali, nel garantire la possibilità ai propri collaterali (fratelli, sorelle e rispettivi coniugi) di esercitare un ruolo genitoriale, come se l’assenza di figli venisse considerata una “ingiusta mancanza” o una sventura, la cui riparazione era in carico alla famiglia allargata o, forse, all’intera comunità.
Possiamo ipotizzare che all’usanza di affidare i figli come fillus de anima fosse sottesa una sorta di logica riparativa ricorrente anche in altri sistemi comunitari, quali ad esempio quello de sa paradura che imponeva ai vicini di farsi carico e rifondere del danno il pastore che avesse perduto, in seguito ad un incidente o ad una calamità, il proprio gregge, donandogli ciascuno un animale del proprio (Pira M., 1968).
In quest’ottica si può rileggere l’osservazione che se l’affido avveniva in seguito al decesso di un genitore non si era di fronte a un caso di fill’e anima, data l’oggettiva situazione di bisogno espresso solo da una parte.

Ulteriore caratteristica ricorrente tra i fillus de anima era il mantenimento dei rapporti con la famiglia d’origine, sebbene con modalità di contatto e frequenza differenti da caso a caso. Infine, nonostante la famiglia accogliente esercitasse pienamente le funzioni genitoriali e spesso tra gli adulti e il bambino si instaurasse un legame affettivo profondo e significativo, comunque veniva mantenuta la lealtà verso il nucleo d’origine, simbolicamente espressa nel fatto che agli affidatari non veniva mai attribuito l’appellativo di mamma o papà.

Osservazioni conclusive

Dall’insieme di questi elementi ricorrenti sembra emergere l’immagine di una forma di co-genitorialità o genitorialità condivisa (Greco, 2010), che viene esercitata all’interno di una rete di relazioni significative dentro la famiglia estesa e dentro la comunità di riferimento.
La comunità sembra costituire una sorta di “meta-famiglia”, nella quale essere genitori, esercitare una funzione genitoriale nei confronti di figli altrui e consentire ad altri di farlo appare come un modo per creare e rinsaldare i legami, per tessere le trame del tessuto sociale di appartenenza.
Il “passaggio di figli” da un nucleo ad un altro secondo la pratica dei fillus de anima sembra avvenire con relativa facilità, attraverso confini permeabili, dando origine a dei sistemi familiari complessi in cui la “condivisione strutturale della genitorialità” (Greco, 2010) appare compresa, accettata, ricercata.
La pratica dei fillus de anima appare pertanto un’usanza convenzionalmente approvata, tanto che si può supporre che questo tipo di affidamento rappresentasse, nella vita familiare, un evento se non “normativo” (Scabini, 1995), in qualche misura “prevedibile” (nel senso di scelto o previsto, anticipato dalle aspettative dei membri familiari, piuttosto che improvviso e subìto) e comunque accettabile nel corso della propria storia, in quanto pratica socialmente definita e accettata.

L’analisi dei vissuti degli intervistati tuttavia sembra rivelare come l’esperienza di essere affidati come fillus de anima non fosse priva di aspetti di fatica, di conflitto e difficoltà.
Nelle interviste sono stati riportati sentimenti di abbandono e solitudine, talvolta di rabbia o di ingiustizia verso i genitori naturali, ma anche di accettazione o rassegnazione, di gratitudine e affetto verso gli affidatari, accompagnati o meno dal desiderio di inclusione, oppure di distacco e rifiuto.
Il rifiuto sostanziale, quando non esplicito, di dare una definizione dei confini familiari, il rifugiarsi nella famiglia di elezione, atteggiamenti che emergono dai test somministrati, confermano l’esistenza, anche in questi fillus come nei bambini che vivono esperienze di affido, di possibili sentimenti di confusione e di conflitti circa la propria appartenenza.
La fatica di riconoscersi una collocazione e di comunicare, non tanto su un piano cognitivo quanto emotivo, l’impatto e le risonanze più profonde connesse all’esperienza, potrebbero essere anche legate alla scarsa consuetudine, espressa da tutti gli intervistati, a “parlare” e a ricostruire la propria vicenda personale.
Possiamo in definitiva avanzare l’ipotesi che i fillus de anima, pur con delle differenze sostanziali da caso a caso, non siano stati esenti da conflitti di lealtà e dalla fatica di affrontare la propria “doppia appartenenza”, sebbene probabilmente questi siano stati, in misura differente, attutiti dal fatto di vivere un’esperienza condivisa e promossa anche dalla famiglia d’origine, che prestava il proprio consenso e alla quale era comunque garantito l’accesso, con la possibilità rassicurante per il minore di conservare il legame familiare (Greco e Iafrate, 1993 e 2001).

Bibliografia essenziale

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