Cristo risorto, l'alba della fede

Risurrezione, Salvatore Fiume.

«Se Cristo non è risorto, vuota è la nostra predicazione, vuota anche la nostra fede» (1Corinzi 15,14). Queste parole di san Paolo sono come l’epigrafe ideale che dovremmo incidere sul tempio spirituale della Pasqua che celebriamo alle soglie dell’Anno della fede voluto da Benedetto XVI. Proprio per questo vorremmo proporre ai nostri lettori una riflessione teologica, cioè un impegno di approfondimento attorno al cuore della fede cristiana.

Partiamo, allora, da quell’alba di una primavera tra il 30 e il 33. Tre sono gli elementi registrati dal racconto evangelico. Ecco innanzitutto farsi avanti un gruppo di donne, che per prime incontrano il Cristo risorto. Siamo di fronte a un dato storico incontrovertibile: essendo, secondo il diritto semitico, le donne inabilitate alla testimonianza valida, giuridica o storica, gli evangelisti non avrebbero mai “inventato” una simile attestazione, affidata a persone “incapaci” di testimoniare, se essa non fosse stata nella nuda e semplice realtà dei fatti.

Risurrezione di Cristo, Rubens.

Veniamo, così, al secondo dato: la pietra che sigillava l’apertura della tomba – secondo la rilevazione attestata da quelle donne – giace ribaltata. L’evangelista Giovanni aggiunge una nota ulteriore sull’interno di quel sepolcro così come appare a un teste successivo, Pietro: «Vide i teli posati là e il sudario, che era stato posto sul capo di Gesù, non posato là con i teli ma avvolto in un luogo a parte» (20,6-7). Dunque, una tomba vuota che conserva le tracce di un morto che ormai non è più presente.

Ecco, infine, il terzo elemento narrato dai Vangeli, una visione, cioè un’esperienza trascendente, rappresentata da una figura angelica che proclama le stesse parole del successivo Credo cristiano: «È risorto!». Una formula che ha lo scopo di spiegare quella tomba vuota. Siamo, a questo punto, nel cuore del problema che suscita un grappolo di domande alle quali potremo dare ovviamente solo un abbozzo di risposta (biblioteche intere di storiografia, esegesi e teologia lo hanno già fatto in modo ben più sistematico). Che senso ha l’espressione «risorto dai morti»?

Risurrezione, mosaico del gesuita Marko Ivan Rupnik.

Innanzitutto sottolineiamo che per il Nuovo Testamento la misteriosa vicenda finale di Cristo non può essere ricondotta alla rianimazione pura e semplice di un cadavere, come quelle compiute da Gesù nei confronti di Lazzaro (Giovanni 11) e del figlio della vedova di Nain (Luca 7,11-17). Ora, noi siamo di fronte a un evento che ha contorni verificabili storicamente (la tomba vuota, i lini abbandonati, la testimonianza delle donne) ma il cui nucleo ha però una dimensione ulteriore più alta. C’è, dunque, certamente il ritorno alla vita di Gesù morto, ma ciò che accade in quell’atto non è descritto dai Vangeli (lo faranno gli apocrifi con racconti grandiosi che sono rimasti nelle rappresentazioni artistiche e nell’immaginario popolare).
Nella risurrezione di Cristo si ha una trasformazione che pervade il corpo di Gesù ma che incide anche su tutto l’essere e sulla storia. La divinità, l’eterno e l’infinito, attraverso Cristo, Figlio di Dio, penetrano nella realtà intera dell’umanità e nell’essere cosmico trasfigurandoli; è una sorta di irradiazione che feconda di eternità il nostro tempo. Ora, per esprimere questo evento che incide nella storia in modo non soltanto episodico ma radicale, il Nuovo Testamento è ricorso a due linguaggi che cercano di esprimere ciò che è di sua natura un “mistero”, ossia una realtà superiore all’orizzonte umano ma non irrazionale.

Cristo, Libro delle ore di Isabella la cattolica, secolo XV.

Il primo è quello della risurrezione, un linguaggio già noto all’Antico Testamento: basterebbe leggere il capitolo 37 di Ezechiele ove, in una visione surreale, il profeta descrive lo Spirito creatore di Dio che ritesse su una distesa di scheletri la carne della vita, dando origine a un immenso popolo vivente. Il Nuovo Testamento esprime la risurrezione di Cristo con il verbo eghéirein, “risvegliare” dalla morte, simbolicamente intesa come un sonno, oppure con il verbo anístemi, “levarsi, sorgere in piedi”. Dietro il velo del linguaggio simbolico si vuole indicare che Gesù come vero uomo passa attraverso il segno radicale dell’umanità, il morire, “risvegliandosi” alla vita divina che gli appartiene e che ora pervade la morte, vincendola.

C’è, però, un altro linguaggio, caro a Giovanni, a Luca e a Paolo, che è definito di esaltazione o glorificazione ed è espresso con il verbo greco hypsoùn, “innalzare, elevare”, e con immagini di ascensione verso l’alto. Basterebbe citare due frammenti giovannei: «Come Mosè innalzò nel deserto il serpente, così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo... Quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me» (3,14; 12,32). Oppure basterebbe rievocare il racconto dell’ascensione al cielo ribadito da Luca nel finale del suo Vangelo (24,50-53) e in apertura alla sua seconda opera, gli Atti degli Apostoli (1,6-12). Il senso del linguaggio è chiaro. Con la “risurrezione” si affermava che il Gesù storico e il Cristo risorto sono la stessa persona; con l’ “esaltazione” si celebra la gloria divina del Risorto e la novità del suo presentarsi a noi.

Risurrezione, Scuola di Giovan Battista Crespi, secolo XVII.

Infatti, venendo in mezzo a noi, Gesù è divenuto in tutto simile a noi; con la morte egli conclude la sua parabola storica. Con la Pasqua egli è “esaltato”, cioè rientra nel mondo divino a cui appartiene come Figlio di Dio, attirando a sé quell’umanità che aveva assunto incarnandosi per condurla alla gloria. Questo è nitidamente dichiarato nell’inno che Paolo incastona nella sua Lettera ai Filippesi (2,6-11): «Cristo, pur essendo di natura divina, svuotò sé stesso assumendo la condizione di servo (...), facendosi obbediente sino alla morte e alla morte di croce. Per questo Dio lo ha esaltato e gli ha dato un nome che è sopra ogni altro nome (...). Così che nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra».

Quanto accade nella risurrezione di Cristo è, dunque, un evento complesso, accuratamente rappresentato dai Vangeli. È un evento che si radica nel tempo e nello spazio, cioè nella morte e in una tomba, e che perciò ammette una verificabilità storica. Esso, però, fiorisce nell’eterno e nel divino, ed è per questo che esige un’analisi nella fede e nella teologia. Nelle sue Lettere di Nicodemo (1951) lo scrittore polacco cattolico Jan Dobraczynski, morto nel 1994, fa una considerazione che potremmo porre a suggello del nostro particolarissimo e limitato itinerario nell’orizzonte pasquale cristiano: «Vi sono misteri nei quali bisogna avere il coraggio di gettarsi, per toccare il fondo, come ci gettiamo nell’acqua, certi che essa si aprirà sotto di noi. Non ti è mai parso che vi siano delle cose alle quali bisogna prima credere per poterle capire?».

I racconti evangelici pasquali sono prima di tutto testi di fede, ma per questa via aprono la ricerca di una comprensione che sia anche razionale e storica. Il credere e il comprendere s’intrecciano in modo complesso e delicato e costituiscono la struttura fondamentale della teologia cristiana. Un filosofo, il gesuita Xavier Tilliette, nella sua opera la Settimana santa dei filosofi (1992), scriveva che «la filosofia deve arrestarsi alla soglia delle apparizioni pasquali, al Sabato santo. Essa non deve testimoniare la Gloria. Occorre mantenere castamente la propria frontiera».

Certo, la filosofia e la storiografia non possono appropriarsi delle vie della grazia e della fede. Tuttavia questo non impedisce alla fede di agganciarsi alle vie della ragione e alla ragione di guardare oltre le sue frontiere. Scriveva sant’Agostino: «Chiunque crede pensa e pensando crede... La fede se non è pensata è nulla».