«Dovessi scrivere io un trattato di morale, avrebbe cento pagine, novantanove delle quali assolutamente bianche. Sull’ultima scriverei: conosco un solo dovere, quello d’amare. A tutto il resto dico no». Così annotava, nel settembre 1937 nei suoi Taccuini, lo scrittore ateo francese Albert Camus. Egli che era, però, un uomo in ricerca coglieva il cuore della morale cristiana, quell’unico, primo e fondamentale comandamento che Cristo ci ha lasciato e che soprattutto l’evangelista Giovanni ha illustrato, sia attraverso le parole di Gesù nell’ultima sera della sua vita terrena, sia con le proprie parole nelle tre Lettere che recano il suo nome.

Noi abbiamo scelto un frammento della Seconda Lettera, che è quasi un biglietto di una manciata di versetti (tredici), così come la Terza Lettera indirizzata a un non meglio noto Gaio, un discepolo dell’apostolo, elogiato per la sua generosa ospitalità verso i missionari cristiani itineranti. In entrambi i testi l’autore si presenta come «il Presbitero», l’Anziano, titolo riservato ai capi delle comunità cristiane e che la tradizione ha voluto identificare con Giovanni. Il destinatario, nel nostro caso, è la Chiesa locale, certamente una comunità dell’Asia Minore, suggestivamente chiamata «la Signora eletta da Dio», circondata dai suoi «figli» che sono i fedeli. Tuttavia, all’orizzonte si intravedono ombre cupe: «Molti seduttori si sono introdotti nel mondo: essi non confessano che Gesù Cristo è venuto nella carne. Costoro sono il seduttore e l’anticristo!» (versetto 7). Si fa strada quella che verrà denominata eresia “gnostica” che, volendo esaltare la purezza spirituale della “conoscenza” (in greco gnosis) divina, aveva cancellato la pesantezza della “carne” di Cristo, giungendo alla negazione dell’Incarnazione, il mistero cristiano centrale.

San Giovanni, nel prologo innico del suo Vangelo, era stato netto: il Logos divino, il “Verbo”, si è fatto sarx, “carne”, in Gesù Cristo (1,14), inserendosi a pieno titolo nell’umanità. Ora questa dottrina fondamentale è messa in crisi. Ma, accanto a questo smarrimento teologico e ideale, ce n’è un altro morale e pratico: si sta raffreddando il fuoco dell’amore. Ecco, allora, l’appello caloroso del passo da noi citato che evoca «il comandamento nuovo», anzi, «il mio comandamento», come lo chiamava Gesù, «che vi amiate gli uni gli altri come io ho amato voi» (Giovanni 13,34; 15,12).

 Per questo si parla di «un comandamento appreso fin dal principio», perché ha le sue radici in Cristo e nel suo lascito spirituale, vincolato all’esempio stesso della sua donazione nella morte. Molto intensa è l’immagine che ora «il Presbitero» presenta ai suoi interlocutori: «camminare nell’amore». La via è il simbolo della vita e il cristiano deve avere come insegna permanente dei suoi giorni e delle sue ore proprio quella parola, agápe, “amore”, la parola che brilla negli scritti giovannei e che anche in questo biglietto affettuoso, sebbene striato dall’ansia per la degenerazione della fede di quei cristiani, risplende nell’attesa «di venire da voi e di poter parlare a viva voce, perché la nostra gioia sia piena» (versetto 12).

Basta sapere che in ebraico i suoni ô e î indicano rispettivamente la terza persona (“lui, suo”) e la prima (“io, mio”), e anche chi ignora questa lingua sentirà l’armonia simbolica dei due versetti che abbiamo desunto da quel gioiello poetico e spirituale che è il Cantico dei cantici. In essi, infatti, quei due suoni ricorrono come un dolce filo musicale che canta la piena e assoluta reciprocità della donazione d’amore. Provate, perciò, a leggere e rileggere queste frasi in ebraico e sentirete il dominio di quei due suoni, l’“io” e “lui” che si abbracciano: dodì li wa’anì lo…’anì ledodì wedodì li.

Questa «formula della mutua appartenenza », come l’ha definita un commentatore francese, André Feuillet, è la riedizione ideale del primo ed eterno inno d’amore dell’Adamo universale quando incontra la sua Eva: «Carne della mia carne, osso delle mie ossa» (Genesi 2,23). È una professione d’amore, affidata a quattro sole parole ripetute che diventano un programma di vita coniugale. Il matrimonio autentico si fonda su una reciproca donazione d’amore di anime e di corpi, per cui si è «una carne sola» ossia, nel linguaggio biblico, un’unica esistenza.

Protagonisti di questo poemetto biblico sono un Lui e una Lei senza nome, perché incarnano gli innamorati di ogni terra e di ogni epoca: le allusioni a Salomone e a una Sulammita sono solo simboliche, soprattutto perché questi termini evocano la parola ebraica shalôm, “pace”. Questo realismo costituisce, però, la base per intessere una rete di rimandi ulteriori. L’amore della coppia umana, quando ha in sé questa totalità di dono per cui rivela una comunione perfetta, si trasfigura in un segno divino. Per questo non pochi esegeti hanno fatto notare che la duplice formula del Cantico sopra citata ne echeggia un’altra. Essa suona sostanzialmente così: «Il Signore è il tuo Dio e tu sei il suo popolo».

È la cosiddetta “formula dell’alleanza” tra il Signore e Israele. Inizialmente questo legame era stato modulato secondo i canoni delle alleanze diplomatico-politiche tra un re e i suoi principi vassalli. Al Sinai si era steso quasi un protocollo siglato con un rito di sangue (Esodo 24,1-11): era un patto reciproco di fedeltà a diritti e doveri specifici. Con Osea e la sua drammatica vicenda matrimoniale di marito abbandonato e tradito si era introdotta una svolta radicale: quell’alleanza non era più tra due potenze ma tra due amori.

Il simbolo nuziale era stato adottato per descrivere il vincolo tra Dio e il suo popolo. La formula del Cantico può, così, essere sovrimpressa a quella dell’alleanza col Signore, così da farle acquistare quel connotato d’amore e di fedeltà che i profeti, da Osea in avanti, avevano esaltato. In questa luce, la professione di reciproca donazione e comunione tra i due protagonisti del Cantico viene riletta in chiave religiosa e trasforma il poemetto biblico in un testo mistico, destinato a essere quasi il canto di nozze tra Dio e il suo popolo. In realtà, il Cantico dei cantici rimane ancorato alla storia di un amore umano, ma il suo valore intimo può espandersi fino ai cieli e riflettere la luce del Dio che è amore (1Giovanni 4,8.16).

Quelle che noi abbiamo citato sono solo le prime parole di un passo biblico che è stato definito da un esegeta francese, André Gelin, «la carta d’identità di Dio». Prima di scorrere queste righe, ricostruiamo la scena che funge da fondale. È l’alba. Mosè si è arrampicato lungo le pendici erte e pietrose del monte Sinai, reggendo tra le mani le due tavole marmoree che dovranno accogliere il nuovo Decalogo, dopo che le precedenti erano state spezzate di fronte all’idolo del vitello d’oro eretto dal popolo (Esodo 32,19-20). La vetta della montagna sacra è immersa nelle nubi.

Mosè le varca e si trova nell’oscurità che all’improvviso è squarciata da una voce possente. È Dio stesso che si autopresenta con le parole che abbiamo evocato. È un autoritratto sorprendentemente dolce che si modella sulla promessa che il Signore stesso aveva fatto a Mosè quando costui gli aveva chiesto di poter vedere il suo volto. «No, tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo». Tuttavia, uno svelamento ci sarà: «Farò passare davanti a te tutta la mia bontà e proclamerò il mio nome, Signore, davanti a te... Ti porrò poi nella cavità di una rupe e ti coprirò con la mano, finché non sarò passato. Poi toglierò la mano e vedrai solo le mie spalle, ma il mio volto non lo si può vedere!» (Esodo 33,18-23).

Ora Mosè sa che il Dio invisibile è là, davanti a lui, perché sta proprio proclamando il suo nome “Signore”, in ebraico il nome sacro e impronunciabile Jhwh. Ma subito dopo Dio aggiunge quattro attributi che completano la sua “carta d’identità”. Il primo è in ebraico rahûm, che la versione “misericordioso” rende solo in modo pallido perché il termine originale allude alle viscere materne, a una sorta di affetto “viscerale” appunto, totale e assoluto come è quello di una madre o di un padre. Il secondo aggettivo è hanûn e anche qui la traduzione “pietoso” è esangue e debole, perché l’originale rimanda alla “grazia”, al dono, alla gratuità di un rapporto d’amore.

La terza qualità divina è la sua paziente attesa che l’umanità si converta, prima che egli debba intervenire con la sua “ira”, che in ebraico è curiosamente (e antropomorficamente) raffigurata con le “narici” sbuffanti (’appîm). L’ultimo tratto è affidato a un binomio di parole che sono quelle tipiche per definire l’alleanza tra il Signore e Israele. In ebraico sono hesed e ’emet, “amore” e “fedeltà”, coppia di termini destinati a esprimere quella ricca trama di relazioni, di sentimenti, di affetti che intercorrono tra due persone che sono legate tra loro da un vincolo d’amore e da un patto di fedeltà.

La terza qualità divina è la sua paziente attesa che l’umanità si converta, prima che egli debba intervenire con la sua “ira”, che in ebraico è curiosamente (e antropomorficamente) raffigurata con le “narici” sbuffanti (’appîm). L’ultimo tratto è affidato a un binomio di parole che sono quelle tipiche per definire l’alleanza tra il Signore e Israele. In ebraico sono hesed e ’emet, “amore” e “fedeltà”, coppia di termini destinati a esprimere quella ricca trama di relazioni, di sentimenti, di affetti che intercorrono tra due persone che sono legate tra loro da un vincolo d’amore e da un patto di fedeltà.

A questo punto il nostro frammento si allarga in un canto dell’amore, hesed, di Dio. Esso è modulato su due simboli numerici, il 1000 e il 3+4 (allusione al 7). La giustizia divina è, certo, perfetta perché adotta il 7, che in Oriente è segno di pienezza; l’amore, però, usa il 1000, che è invece indizio di infinito. Ascoltiamo, allora, le ultime parole che in quell’alba nebbiosa, sulla cima del Sinai, Dio proclamò a Mosè: «Il Signore conserva il suo amore per mille generazioni, perdona la colpa, la trasgressione e il peccato; ma non lascia senza punizione, castiga la colpa dei padri nei figli e nei figli dei figli fino alla terza e alla quarta generazione» (34,7).

«Il cuore di una madre è un abisso in fondo al quale si trova sempre un perdono ». Così scriveva il romanziere francese ottocentesco, Honoré de Balzac, nella sua opera La donna di trent’anni, illuminando un segreto profondo del cuore materno. È su questa base che si sviluppa anche la stupenda dichiarazione che il profeta Isaia raccoglie da Dio nei confronti del suo «figlio primogenito», come è chiamato nella Bibbia Israele (Esodo 4,22). È interessante notare che una studiosa tedesca, Hanna-Barbara Gerl, anni fa ha elencato, accanto a ottanta immagini maschili applicate dalle Sacre Scritture al Signore, una ventina di tratti femminili e questo versetto isaiano ne è una straordinaria attestazione.

Nello stesso libro profetico più avanti si leggerà quest’altra affermazione divina: «Come una madre consola un figlio, così io vi consolerò» (66,13). Curiosamente a Dio viene a più riprese assegnato un termine ebraico che in prevalenza è applicato alla donna, rahamîm, un vocabolo che designa le “viscere”, il “grembo”. Esso si trasforma in un aggettivo che esprime affetto, clemenza, tenerezza, misericordia. Tra l’altro, la stessa radice che sta alla genesi della parola rahamîm è ripresa dai due attributi «clemente e misericordioso » che il Corano dedica a Dio in apertura a tutte le “sure” o capitoli.

Il Signore fa questa confessione di amore materno proprio quando sta scoprendo le infedeltà di Israele che rincorre altri padri e madri, ossia gli idoli. Per riprendere l’idea di Balzac, il cuore divino perdona sempre, non può “dimenticare” suo figlio (il verbo è ripetuto tre volte), non può non fremere di commozione quando ha ancora tra le braccia la sua creatura amata. E a questo proposito vorremmo di nuovo evocare una scenetta che abbiamo tempo fa presentato nella nostra antologia di frammenti biblici luminosi.
Intendiamo riferirci al Salmo 131 in cui il fedele stesso si rappresenta «come un bimbo svezzato in braccio a sua madre». Ora, il bambino svezzato non è più il neonato che quasi inconsciamente si attacca per istinto al seno della madre: nell’antico Vicino Oriente lo svezzamento ufficiale avveniva attorno ai tre anni con un rito tribale. Si suppone, quindi, un legame di intimità più consapevole e non un mero rapporto di dipendenza biologica.

È per questo, allora, che la relazione materno- filiale (come la parallela paterno-filiale che pure la Bibbia applica a Dio e al suo popolo) si trasfigura in un simbolo mistico. Basti solo pensare all’“infanzia spirituale” esaltata da santa Teresa di Lisieux che introduce una concezione della fede fortemente personale, in cui l’amore, l’intimità e la donazione trionfano. Rimane, comunque, il primato dell’amore divino che non si «dimentica» mai, che non spegnemai la fiamma del suo ricordo appassionato, che non si lascia stravolgere dall’infedeltà o dalla cattiveria del figlio.
Per usare una colorita espressione di Tertulliano, il primo scrittore cristiano di lingua latina a noi noto, «qualunque ingiuria, quando si scontra contro l’amore, si spunta come la freccia contro un macigno».

Entra in scena presentato da Dio stesso. Non ha un nome, né una genealogia,ma soltanto un titolo, Servo, in ebraico’ebed, che non è indizio di inferiorità, ma espressione di una dignità, diremmo noi, quasi di ministro. Egli appare all’improvviso in un capitolo, il 42, del libro di Isaia: siamo in quelle pagine – che vanno dal capitolo 40 al 55 – assegnate dagli studiosi a un autore diverso rispetto al grande profeta dell’VIII secolo a.C. e che è stato denominato convenzionalmente “il Secondo Isaia”.
Costui era vissuto nel momento arduo ed esaltante del VI secolo a.C., quando il re di Persia, Ciro, spazzato via l’impero babilonese, aveva concesso a Israele di ritornare dall’esilio alla terra dei padri.
La domanda è ora spontanea: chi è questo personaggio che sale alla ribalta in quattro
canti incastonati nei capitoli 42; 49; 50 e 53 del rotolo profetico di Isaia? Tante sono le
identificazioni tentate, sia individuali (un profeta? Geremia? Mosè? Un maestro di sapienza?), sia collettive (Israele stesso, oppure gli Ebrei fedeli che ora stanno per rimpatriare?). Proprio perché soprattutto nell’ultimo dei quattro canti il volto del Servo è segnato dai tratti della sofferenza e la sua è una missione sacrificale, la tradizione cristiana non ha avuto esitazione nell’intravedere in quella figura i tratti del Messia, naturalmente applicati al Cristo della passione, morte e risurrezione.
Noi ora fissiamo lo sguardo su uno dei primi lineamenti di quel Servo che potremmo
riassumere in una parola: la mitezza. Sembra, infatti, di sentire già echeggiare l’appello
di Gesù: «Venite a me, voi tutti, che siete affaticati e oppressi, e io vi ristorerò. Prendete
il mio giogo sopra di voi e imparate da me che sono mite e umile di cuore. Il mio giogo
è, infatti, dolce e il mio carico leggero» (Matteo 11,28-30). Tre sono le immagini che descrivono la mitezza del Servo.
Innanzitutto la sua non è la voce potente e inquietante degli antichi profeti: il suo è, in
verità, un annunzio di liberazione e di salvezza, non di giudizio e di condanna. Egli non
punta l’indice nella piazza contro le ingiustizie, ma con pazienza passa quasi di casa in casa per convincere e convertire.
Ecco, allora, gli altri due simboli suggestivi e trasparenti: la canna incrinata non è da lui
gettata via, ma riaggiustata e riutilizzata; lo stoppino che sta sfrigolando e crepitando
perché senza olio non viene brutalmente spento, ma di nuovo alimentato perché ritorni
a sfavillare. È un atto d’amore nei confronti di ciò che sembra destinato alla rovina. È
quell’andare in cerca della pecora perduta, è quell’abbracciare il figlio smarrito e ritornato a casa, è quell’atteggiamento che Gesù costantemente testimonierà con le sue parole e le sue azioni.