Ecco una frase evangelica che può essere comparata a un caleidoscopio che, se appena toccato, cambia il disegno che in esso si rifrange. Il verbo greco centrale, biázetai, essendo di sua natura “medio”, secondo la classificazione grammaticale, ammette sia un valore passivo sia quello attivo. Cominciamo con quest’ultimo che suggerirebbe la traduzione: «Il regno dei cieli si fa strada con violenza». Il significato sarebbe da decifrare tenendo conto proprio di un’altra frase di Gesù che abbiamo già spiegato in passato: «Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra: sono venuto a portare non pace, ma spada!» (Matteo 10,34). Si tratterebbe, dunque, dell’impegno serio, severo, esigente che la fedeltà al Vangelo comporta e la violenza avrebbe, come nel caso della spada, un valore simbolico. Il cristiano deve ingaggiare una lotta contro il male, sfidandolo apertamente e subendone anche la violenza aggressiva, così da erigere il regno di Dio sulle sue rovine.

Alcuni esegeti, però, pensano che – sempre applicando un senso “attivo” alle parole di Gesù – si possa considerare la frase come polemica nei confronti di coloro che si illudono di far strada al regno di Dio attraverso il ricorso alla violenza. Al tempo di Gesù era questa la scelta operata dai cosiddetti zeloti, i rivoluzionari antiromani, i quali mescolavano ideali politici e religiosi e, quindi, non esitavano a impugnare la sica, cioè un corto pugnale per colpire all’improvviso in imboscate i soldati romani, donde l’appellativo di sicarii che s’erano guadagnati. Cristo condannerebbe tale opzione violenta.

Passiamo, invece, al senso “passivo” che abbiamo adottato nella nostra versione. Anche in questo caso sono possibili due interpretazioni divergenti. La prima, positiva, è quella che viene talora definita come “santa violenza” ed è praticata da coloro che sono “violenti” verso sé stessi: infatti, essi ingaggiano una dura battaglia ascetica contro i propri vizi e contro le seduzioni del male e, così, “s’impadroniscono” del regno di Dio. È, in pratica, la logica che Gesù aveva abbozzato nel Discorso della Montagna attraverso l’immagine «della porta stretta e della via augusta che conduce alla vita e che pochi riescono a trovare» (Matteo 7,13-14). La scelta del Vangelo non è agevole, esige coraggio e impegno, è come conquistare una cittadella attraverso un assedio paziente e resistente.

È, però, possibile anche una lettura per così dire negativa. Il regno dei cieli subisce attacchi costanti sia da parte delle potenze demoniache, sia da parte dei loro seguaci che sono i perversi, gli ingiusti, i malvagi. Si oppongono, così, quasi due imperi, quello del male e del mondo peccatore e quello del bene e della comunità dei credenti in Cristo che costituiscono con lui il regno di Dio. I violenti malvagi tentano di impadronirsi di quel regno scalzandolo dalla storia: il presente greco harpázousin, “se ne impadroniscono”, in questa interpretazione avrebbe il valore di “conato di sfida” (“tentano di impadronirsi”), perché in realtà non si riuscirà mai a piegare quel regno. Diceva, infatti, Gesù: «Se il mondo vi odia, sappiate che prima di voi ha odiato me... Abbiate coraggio: io ho vinto il mondo!» (Giovanni 15,18; 16,33).

L’analisi che abbiamo condotto ci mostra come le parole di Cristo, che pure sono dotate di una grande incisività e limpidità, rivelano talora un arcobaleno di significati che s’intrecciano nel testo. Spesso si tratta di alternative apparenti che possono essere ricomposte in una sequenza variegata di temi; altre volte è, invece, la nostra incapacità di decifrare il senso dominante; in alcuni casi, poi, è il percorso stesso del testo nella sua nascita dalla predicazione orale di Gesù fino alla redazione evangelica a creare una complessità non del tutto aperta a una soluzione univoca.

Con una simile frase, come fa san Paolo a definire Cristo «nostra pace, colui che di due ha fatto una cosa sola, abbattendo il muro della separazione che li divideva» (Efesini 2,14)? Subito dopo quelle parole, Gesù continuava con la stessa durezza affermando di «essere venuto a separare l’uomo da suo padre e la figlia da sua madre e la nuora da sua suocera» (Matteo 10,35). Ma non è lo stesso Gesù che, al discepolo pronto a colpire con una spada un servo del sommo sacerdote nel Getsemani, dirà senza esitazione: «Rimetti la tua spada al suo posto, perché tutti quelli che prendono la spada, di spada periranno» (26,51-52)?

È, perciò, evidente che la dichiarazione posta all’interno del cosiddetto “Discorso missionario” di Gesù, il secondo dei cinque grandi discorsi incastonati nel Vangelo di Matteo, sia da interpretare in chiave metaforica e non letterale. Quest’ultima, tra l’altro, risulterebbe in palese contrasto con il messaggio costante di Cristo che invitava il suo discepolo persino a porgere l’altra guancia a chi lo schiaffeggiava (5,39). Nella stessa linea sarà da interpretare l’episodio riferito da Luca durante l’ultima cena quando, a sorpresa, Gesù inviterà i suoi discepoli a vendere il mantello per comperare una spada. Egli intendeva in questo modo metterli in tensione: l’impero delle tenebre stava per celebrare il suo trionfo, non si poteva rimanere inerti, era necessario ingaggiare una lotta con il Male. Che l’equivoco fosse, però, in agguato appariva già in quella sera. Subito si erano fatti avanti dei discepoli a dirgli: «Signore, ecco qui due spade!». Infatti, come è attestato dallo storico giudaico filoromano Giuseppe Flavio, contemporaneo di san Paolo, era concesso di girare armati per difesa personale in alcuni territori della Palestina e anche in occasione della festa di Pasqua a causa della folla che si accalcava a Gerusalemme (così nella sua opera Antichità Giudaiche XIV,4,2; XVIII,9,2). Gesù, però, di fronte a quella risposta aveva reagito con un amaro e sconsolato: «Basta!» (Luca 22,35-38).

Qual è, allora, il significato vero dell’evocazione della spada sulle labbra di Cristo? La risposta è semplice: la scelta per il Vangelo è costosa in termini di impegno nella vita. La definizione che il vecchio Simeone, stringendo tra le braccia il neonato Gesù, gli aveva assegnato era illuminante: «Egli sarà un segno di contraddizione» (Luca 2,34). La sua presenza nel mondo non sarà neutra e incolore, la sua parola sarà come «una spada a doppio taglio che penetra fino al punto di divisione dell’anima e dello spirito » (Ebrei 4,12), dall’incontro con lui non si potrà uscire indenni, la sua proposta morale sarà molto esigente e scardinerà tanti interessi privati.

Sono molti i passi evangelici che ribadiscono il valore metaforico, ma non per questo inoffensivo, sotteso all’immagine della spada qui usata da Gesù. È, poi, suggestiva la raffigurazione del Cristo che l’Apocalisse dipinge in apertura al libro. In essa si legge che «dalla sua bocca usciva una spada affilata, a doppio taglio» (1,16), attuazione del detto isaiano secondo il quale «il soffio delle labbra (del re Messia) ucciderà l’empio» (11,4), cancellando il Male. Ed è per questo che nell’armatura simbolica del cristiano descritta da Paolo nella Lettera agli Efesini (6,11-17) c’è anche «la spada dello Spirito, che è la parola di Dio» (6,17).

Ordine paradossale questo che Cristo, nel secondo dei cinque discorsi che costellano il Vangelo di Matteo (discorso detto “missionario”) rivolge ai Dodici durante la loro prima missione, paradossale perché è smentito dall’incarico finale dello stesso testo evangelico quando il Risorto li esorterà così: «Andate e fate discepoli tutti i popoli» (28,19). Paradossale anche perché l’apostolo Paolo senza esitazione infrangerà il cerchio chiuso della «casa d’Israele» – una formula biblica per designare il popolo ebraico – e si rivolgerà proprio ai pagani e ripeterà che in Cristo «non c’è distinzione tra Giudeo e Greco, essendo lui lo stesso Signore di tutti» (Romani 10,12), «in lui Giudeo e Greco… barbaro o Scita sono uno in Cristo Gesù» (vedi Galati 3,28 e Colossesi 3,11).

Eppure, questa restrizione è applicata da Gesù a sé stesso: «Non sono stato mandato se non alle pecore perdute della casa d’Israele» (Matteo 15,24), e alla donna samaritana al pozzo di Giacobbe dichiara che «la salvezza viene dai Giudei» (Giovanni 4,22). Anche san Paolo sapeva che «Cristo è diventato servitore dei circoncisi per mostrare la fedeltà di Dio nel compiere le promesse dei padri» (Romani 15,8). Ecco, questa precisazione paolina è rilevante per sciogliere il paradosso presente nei testi che circoscrivono la missione di Gesù e dei Dodici a Israele.

Alla base c’è, infatti, una categoria fondamentale nella storia della salvezza, “l’elezione”. Per entrare in dialogo con l’umanità Dio sceglie un popolo come suo ambasciatore; deve, quindi, dargli un’investitura ufficiale che è appunto l’elezione. Essa passa inizialmente attraverso la promessa fatta ai patriarchi, a partire da Abramo; procede poi con Mosè e l’evento dell’esodo e del Sinai: «Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Esodo 19,6). Infine, sarà Davide e la sua discendenza a condurre verso il futuro messianico la storia salvifica. In sintesi: «Al Signore tuo Dio appartengono i cieli, i cieli dei cieli, la terra e quanto essa contiene. Ma il Signore predilesse i tuoi padri, li amò e, dopo di loro, ha scelto fra tutti i popoli la loro discendenza, cioè voi» (Deuteronomio 10,14-15).

Ora, l’elezione non è un privilegio o una carica onorifica o l’attestazione di una superiorità etnica o socio-culturale (sappiamo quanto pericolosa sia l’etichetta di “popoli eletti”), tant’è vero che Mosè dichiara: «Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli –, ma perché il Signore vi ama» (Deuteronomio 7,7-8). L’elezione è, dunque, un atto d’amore, è grazia ed è una missione. Israele dev’essere un annunciatore di Dio e della sua volontà di salvezza ai popoli della terra, un sacerdote fra le tribù del mondo, così come il sacerdote lo era all’interno delle sue tribù (è il «regno di sacerdoti» che sopra si è evocato).

In questa luce, Cristo è ancorato all’elezione di Israele, e la sua missione parte proprio da quel popolo, che è anche il suo, per allargare poi l’orizzonte a tutte le nazioni della terra. A questa traiettoria di apertura – che è quella della storia della salvezza – già l’Antico Testamento si era allineato con i vari passi universalistici che contiene (si leggano, per esempio, i libri di Giona e di Rut, Isaia 2,1-5; 19,24-25 e 56,6-7, Sofonia 3,9 e così via). Successivamente si inserirà la Chiesa, a partire dagli stessi apostoli, con la sua missione universale che ha in Paolo un vessillo simbolico.

Non abbiamo potuto citare tutto il brano matteano (9,1-8) che ora brevemente evochiamo per sommi capi. Si tratta di un episodio che è ripreso anche dagli altri Vangeli Sinottici (Marco 2,1-12 e Luca 5,17-26), con varianti descrittive proprie. Gesù ha davanti un paralitico e, invece di guarirlo, gli dice: «Coraggio, figlio, ti sono perdonati i peccati!». Questa frase fa scattare la reazione sconcertata dei dottori della legge: «Costui bestemmia!», perché solo Dio può concedere la remissione delle colpe. Cristo reagisce confermando la sua frase, arrogandosi quindi un privilegio divino, e la suggella con l’atto della guarigione.

La risposta di Gesù agli scribi che l’hanno attaccato è proprio articolata lungo le due direzioni della salvezza e della salute: «Che cosa è più facile: dire “Ti sono perdonati i peccati”, oppure: “Alzati e cammina”? Ma perché sappiate che il Figlio dell’uomo ha il potere sulla terra di perdonare i peccati: “Alzati”, disse al paralitico, “prendi il tuo letto e va’ a casa tua”». In questa dichiarazione ci sono due elementi da considerare. Da un lato, la tradizionale concezione biblica (non però esclusiva: si pensi solo alle obiezioni di Giobbe e dello stesso Gesù in altre occasioni) secondo la quale peccato e malattia hanno tra loro un nesso di causalità. Si tratta della cosiddetta “teoria della retribuzione” riassumibile nel binomio “delitto e castigo”.

D’altro lato, Gesù fa un ragionamento a fortiori: rimettere le colpe della coscienza è ben più arduo che guarire i corpi, anche se il perdono è apparentemente facile a dirsi. Per questo, sanerà quel corpo malato, un atto in apparenza più difficile per svelare il dono più profondo ed esteriormente più semplice, il perdono del peccato. Ci troviamo di fronte al comportamento costante di Cristo che tende a fondere anima e corpo, anche secondo la visione biblica unitaria della persona umana. Ma a questo punto c’imbattiamo nel versetto finale da noi citato, che risulta problematico e inatteso.

Ci si aspetta, infatti, che la folla acclami Dio per il potere dato al Figlio dell’uomo, cioè a Gesù Cristo, che nei Vangeli si assegna questo titolo messianico. Ecco, invece, la stupefacente attribuzione del “potere” di perdonare i peccati e di sanare come «dato agli uomini». La spiegazione è da cercare nella rilettura dell’episodio che Matteo opera, allargando lo sguardo all’esperienza vissuta nella Chiesa. È noto, infatti, che questo evangelista riserva un’attenzione particolare al tema ecclesiale. Ebbene gli apostoli, e quindi i ministri della comunità cristiana, hanno ricevuto il “potere” di rimettere i peccati da Gesù stesso. Ecco perché si parla di “uomini” in senso più ampio.

Questo incarico è attestato nei Vangeli almeno in due casi espliciti. Il primo è proprio nel Vangelo di Matteo, nel terzo dei cinque discorsi di Gesù che reggono quello scritto, discorso denominato di solito come “ecclesiale” o “comunitario”: «Tutto quello che legherete sulla terra sarà legato in cielo, e tutto quello che scioglierete sulla terra sarà sciolto nei cieli» (18,18). L’altra occasione è ambientata nel Cenacolo, la sera stessa del giorno di Pasqua, allorché il Risorto affida lo stesso incarico agli apostoli: «A coloro ai quali perdonerete i peccati, saranno perdonati; a coloro ai quali non perdonerete, non saranno perdonati » (Giovanni 20,23).

Se nella liturgia eucaristica recitiamo la preghiera del Padre nostro, la conclusione è quella che abbiamo sopra citato e che da sempre sappiamo a memoria. Se, invece, prendiamo in mano la nuova versione ufficiale della Bibbia della Conferenza episcopale italiana, troviamo quest’altra traduzione: «Non abbandonarci alla tentazione », una frase certamente meno dura della prima più comune. Questa, però, ricalca sostanzialmente il testo greco originario, il quale ha letteralmente «non farci entrare, non portarci dentro la tentazione». La frase, nell’originale aramaico usato da Gesù, supponeva forse un senso solo “permissivo”: «Non lasciarci entrare nella tentazione» e, così, si avrebbe in pratica la nuova resa del «non abbandonarci », che sarebbe perciò legittima a livello di significato.

Tuttavia, vorremmo cercare ora di giustificare anche la versione tradizionale tanto aspra nella sua “induzione” da parte di Dio alla tentazione. Innanzitutto distinguiamo tra “tentazione-prova”, vissuta da Abramo, Israele nel deserto, Giobbe e che è comprensibile come un’educazione alla fedeltà, all’amore puro, alla fede genuina, e la “tentazione- insidia” che mira, invece, alla ribellione dell’uomo contro Dio e la sua Legge e che ha come provocatore Satana o il mondo peccatore, come accade per esempio a Eva e Adamo. Eppure, nella Bibbia si ha, talora a sorpresa, come soggetto anche di questa “tentazione- insidia” Dio stesso.

Tanto per fare un esempio, un atto di superbia del re Davide è posto dal Secondo Libro di Samuele sotto l’insegna divina: «Dio incitò Davide a fare il male attraverso il censimento di Israele» (24,1), mentre il posteriore e parallelo Primo Libro delle Cronache ha un più naturale «Satana incitò Davide a censire Israele» (21,1). Come spiegare questa “induzione” di Dio al male che aleggia anche nella frase in questione del Padre nostro? La risposta è da cercare nella mentalità semitica antica. Essa per evitare di introdurre un dualismo, ossia l’esistenza di due divinità, l’una buona e l’altra satanica, cerca di porre tutto l’orizzonte del bene e del male sotto il controllo dell’unico Dio.

Nel libro di Isaia il Signore non esita a dire: «Sono io che formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene e causo il male: io, il Signore, compio tutto questo!» (45,7). In realtà, è proprio la Bibbia a insegnarci che la scelta per il male dev’essere ricondotta alla libertà umana, stimolata dal tentatore diabolico. Ma per salvare il primato assoluto di Dio, si usano queste e altre formule che ai nostri orecchi risultano imbarazzanti e che non contraddicono l’altra dottrina sulla responsabilità umana, ben espressa dal sapiente biblico detto Siracide: «Da principio Dio creò l’uomo e lo lasciò in balìa del suo proprio volere. Se tu vuoi, puoi osservare i comandamenti; l’essere fedele dipende dalla tua buona volontà... Davanti agli uomini stanno la vita e la morte, a ognuno sarà dato ciò che a lui piacerà» (15,14-15.17).

Pregando il Padre di «non indurci in tentazione», in ultima analisi si riconosce la sua signoria suprema, ma gli si chiede anche di non permettere che entriamo nel cerchio attraente del peccato, di non abbandonarci alle reti della “tentazione-insidia”, di “liberarci dal male” come spiega poi la successiva invocazione. Certo è che in questa domanda del Padre nostro sono coinvolti temi teologici capitali come la libertà e la grazia, la fedeltà e il peccato, il bene e il male.