Madonna col bambino di Giovanni Bellini (1430-1516). Bergamo, Accademia Carrara.

Il soggetto di questa frase è presente nel versetto precedente del grandioso inno che funge da prologo al Vangelo di Giovanni: «I figli di Dio, quelli che credono nel suo nome» (v.12). Si avrebbe, quindi, la proclamazione di quella che san Paolo definirà come l’adozione a figli da parte di Dio mediante la fede (Galati 4,4-7; Romani 8,15-17).
È curioso, nell’originale greco, l’uso del plurale “sangui”, che riflette un’antica concezione fisiologica secondo la quale l’embrione era generato dall’impasto del sangue materno e dal semesangue paterno. La formula “volere [o desiderio] di uomo” è evidentemente anch’essa legata alla cultura del tempo di stampo maschilista: era il maschio l’agente principale della generazione (tra l’altro, si ricordi che l’ovulo femminile fu identificato solo nel 1827!).

Fatte queste puntualizzazioni, è facile immaginare la domanda dei nostri lettori: dov’è mai la difficoltà di questo versetto? La risposta è più di indole teologica che esegetica. La quasi totalità degli antichi manoscritti greci che ci hanno trasmesso il Nuovo Testamento sono concordi nell’avere il verbo al plurale: «da Dio sono stati generati (eghennéthesan)». Di scena sono, quindi, i credenti in Cristo, Verbo divino. Tuttavia, dobbiamo segnalare che un solo codice greco, alcuni manoscritti dell’antica versione latina e non pochi Padri della Chiesa (come Giustino, Ireneo, Tertulliano) propongono un testo col verbo al singolare: «Non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio è stato generato (eghennéthe)».

È evidente che in questo caso di scena non saremmo più noi con la nostra generazione spirituale a figli di Dio, ma sarebbe lo stesso Cristo, con la sua origine verginale reale, «non da sangue né da volere di carne, né da volere di uomo». È, però, altrettanto evidente che questo verbo al singolare potrebbe essere un successivo adattamento del testo giovanneo, per riproporre la dichiarazione che i Vangeli di Matteo (1,18-25) e di Luca (1,26-38) hanno riguardo alla generazione verginale di Gesù: egli non è frutto dei meccanismi biologici genetici umani, ma è dono divino attraverso Maria.

Aggiungiamo un’ulteriore nota erudita. Alcuni studiosi pensano che questa lettura al singolare sia originata da una polemica contro un’ipotetica accusa da parte ebraica secondo la quale si affermava che i cristiani – sulla base di un passo oscuro del libro della Genesi (6,1-4) – consideravano Gesù come un gigante dell’antichità, concepito da una donna e da un “figlio di Dio”, cioè un angelo. Tra l’altro, in uno scritto apocrifo giudaico molto popolare detto Libro di Enoc si riprende proprio l’arcaica tradizione biblica dei giganti, considerati frutto dell’unione tra donne e angeli, e la si condanna.

La separazione della luce dalle tenebre , cupola della Genesi, mosaici del secolo XII. Venezia, Basilica di San Marco.

Tra i famosi manoscritti giudaici venuti alla luce nel 1947 a Qumran, sulla sponda occidentale del Mar Morto, ce n’è uno intitolato dagli studiosi Il Rotolo della Guerra: in esso si descrive la battaglia finale di una guerra quarantennale tra i Figli della Luce e i Figli delle Tenebre, segnata dal trionfo della Luce. Ebbene, nel celebre inno che funge da prologo al Vangelo di Giovanni si ha qualcosa di analogo e il versetto che noi abbiamo proposto ne è un’evidente attestazione. Lo è almeno nella versione che è stata adottata e che è anche quella scelta dall’ultima edizione della Bibbia della Conferenza episcopale italiana.

La precedente – che è quella forse ancora nelle orecchie dei nostri lettori – suonava invece così: «La luce splende nelle tenebre, ma le tenebre non l’hanno accolta». Alcuni, abituati al latino, hanno ancora in mente la resa offerta dalla Vulgata di san Girolamo: Lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt e, nel tardo latino, quel comprehenderunt poteva avere anche valore di “non compresero”.

Allora, quale sarà mai la traduzione giusta del verbo greco originale katélaben? “Vincere”, “accogliere”, “comprendere” non sono la stessa cosa, eppure sono verbi diversamente usati da versioni ufficiali o qualificate. Qual è, dunque, quella preferibile? Diciamo subito che il verbo greco presente nel testo originario è di sua natura ambiguo perché può ospitare al suo interno tutta la gamma dei significati indicati, sia pure con accenti diversi. Partiamo dalla resa «le tenebre non hanno compreso» (la luce).

Di per sé è possibile, dato che le tenebre sono nel quarto Vangelo sinoni- mo di “mondo” e nel versetto 11 dell’inno-prologo si dice che «il mondo non ha riconosciuto» il Verbo-Luce- Cristo. Ma la formulazione risulta un po’ estranea al modo con cui Giovanni sviluppa il tema della rivelazione e del giudizio compiuti da Cristo nei confronti del mondo. 

Passiamo, allora, all’altra traduzione: «le tenebre non l’hanno accolta». Certo, se Giovanni avesse avuto in mente l’aramaico, la lingua allora dominante in Terrasanta, avrebbe potuto proporre un gioco di parole: la’ qableh qablâ , «le tenebre non l’accolsero». Ma il verbo greco usato dall’evangelista indica piuttosto un’opposizione, espressa dalla preposizione katà; sarebbe stato più logico usare il verbo parélaben , come appunto si ha nel versetto 11: «Venne tra i suoi, e i suoi non l’hanno accolto (parélabon)».

Rimane, dunque, il terzo significato, accettato dalla versione da noi proposta: «le tenebre non l’hanno vinta» (o “sopraffatta”). Il senso ostile ben s’adatta allo scontro che intercorre tra la luce e le tenebre, tra Cristo e il mondo. È una sfida di cui il cristiano conosce l’esito. Tra l’altro, è da notare che questo senso affiora anche nell’unico altro passo del quarto Vangelo in cui appare lo stesso verbo greco: «Camminate mentre avete la luce, perché le tenebre non vi afferrino (katalábê)» (12,35). Il nostro versetto proclama, dunque, la fiducia nella vittoria finale di Cristo sulle tenebre, sul mondo, sul male.

Ascensione (1250-1260), Salterio. Londra, British Museum.

Nella fantasia degli artisti, ma anche di molti fedeli, la scena dell’Ascensione di Cristo ha i contorni che un poeta agnostico come il francese Apollinaire così cantava nella poesia Zona (1913), immaginando Gesù come un moderno aviatore (diremmo noi oggi “astronauta”): «I diavoli dagli abissi levano il capo per guardarlo... Gli angeli volteggiano attorno al grazioso Volteggiatore». Anche sul monte degli Ulivi, nell’antico tempietto bizantino e crociato (ora musulmano) dedicato all’Ascensione, si mostra una roccia sulla quale la tradizione popolare vede impresse le impronte dei piedi del Risorto nello slancio dell’ascesa!

In realtà, questo evento – che san Luca pone a suggello del suo Vangelo e in apertura alla sua seconda opera, gli Atti degli apostoli (1,6-12) – dev’essere compreso nel suo significato profondo, andando al di là di concezioni troppo “materialistiche” e “astronautiche”. Sappiamo che l’area celeste è per eccellenza il segno del divino e del trascendente rispetto all’orizzonte in cui sono immerse le creature. In realtà, però, Dio supera e ingloba anche il cielo, essendo infinito. Ora, Gesù di Nazaret con la risurrezione passa dall’orizzonte spaziale e storico terreno alla pienezza della sua divinità, con tutto il suo essere anche corporeo che viene trasfigurato e glorificato.

La “verticalità” dell’ascensione rappresenta, perciò, il mistero che si celava in Cristo quando era nell’“orizzontalità” del nostro spazio e del nostro tempo. Si ricorre, così, alla descrizione biblica della fine dei giusti, come l’arcaico patriarca Enok e il profeta Elia che furono rapiti in cielo (Genesi 5,22; 2Re 2): il Risorto ritorna nella città celeste da cui era venuto, cioè dal mistero della divinità, e con sé attira l’umanità redenta, strappandola alla caducità del tempo e del limite, del male e del peccato (questo è anche il senso dell’assunzione di Maria al cielo). Come diceva sant’Agostino nel suo Sermone per l’ascensione, «la risurrezione del Signore è la nostra speranza, l’ascensione del Signore è la nostra glorificazione».

Caravaggio, Incredulità di Tommaso , 16oo-01. Potsdam-Sans-Souci, Bildergalerie.

Che sia poco felice il termine “apparizioni”, usato per indicare gli incontri del Cristo risorto coi suoi discepoli, è dovuto alla comune accezione moderna che spesso lega questa parola alla magia o alla parapsicologia e non di rado a emozioni personali indefinibili e discutibili. In realtà, il linguaggio neotestamentario ricorre al semplice verbo “vedere”: Gesù “fu visto” dopo la sua morte in tre incontri con singole persone e in cinque con la comunità dei discepoli.

Uno di questi ultimi incontri, ambientato a Gerusalemme, è descritto da Luca (24,36-42) subito dopo il celebre racconto di Emmaus. La scena impressiona per la sua “carnalità”: essa contrasta con l’improvvisa epifania di Cristo («stette in mezzo a loro») – che lo fa scambiare per un fantasma agli occhi dei discepoli – e con l’idea di un corpo “trasfigurato” che noi colleghiamo al concetto di risurrezione.

Luca va giù pesante non solo riferendo l’invito a toccare carne e ossa del Risorto, un po’ come accadrà all’apostolo Tommaso nel racconto di Giovanni (20,27), ma evocando anche una sorprendente proposta dello stesso Gesù a cui dà seguito in modo deciso: «Avete qui qualcosa da mangiare? Gli offrirono una porzione di pesce arrostito. Egli lo prese e lo mangiò davanti a loro». La spiegazione di questo dato un po’ imbarazzante è da cercare nel particolare stato del Risorto. Egli è nella gloria della divinità e, quindi, è oltre la fragilità carnale e la mortalità.

È per questo che può apparire all’improvviso, persino «a porte chiuse», come accade nel caso citato di Tommaso (Giovanni 20,26). È ancora per questo che può essere scambiato quasi per un fantasma o persino – come accadrà a Maria di Magdala – confuso con un’altra persona, il custode dell’area cemeteriale (Giovanni 20,15). Questo avviene perché è necessario un ulteriore canale di conoscenza rispetto a quello razionale, una “visione” differente rispetto a quella oculare fisica: è il percorso di conoscenza della fede che permette di intuire il volto di Cristo risorto. Questo, però, non significa che egli sia diverso dal Gesù storico. Ecco, allora, la sottolineatura sulla corporeità.

Ora, è noto che per il semita il corpo non è solo un agglomerato biologico e fisiologico; è soprattutto il segno della personalità, della presenza, dell’individualità. Il Risorto è, dunque, la stessa persona, e l’esperienza pasquale non è una mera sensazione soggettiva, ma essa è indotta da una realtà oggettiva, esterna, trascendente ma reale. Talmente reale ed efficace da mutare radicalmente la vita di quegli uomini esitanti, timorosi e dubbiosi e persino l’esistenza di un avversario deciso come Paolo di Tarso.

Questa marcata sottolineatura della corporeità del Risorto è tipica sia di Luca sia di Giovanni che devono confrontarsi con lo scetticismo del mondo greco riguardo alla risurrezione, mondo a cui appartenevano i destinatari dei loro Vangeli. Emblematica sarà l’esperienza dell’apostolo Paolo nel suo intervento all’Areopago di Atene, ove egli si scontrerà con una forte reazione negativa all’annunzio della risurrezione di Cristo (Atti 17,30-33).

La cena di Emmaus di Diego Velázquez, 1622-23. New York, Metropolitan Museum of Art.

Caravaggio ripropone questa scena in modo emozionante ben due volte, in tele che sono custodite rispettivamente alla National Gallery di Londra e alla Pinacoteca milanese di Brera. Certo è che la cosiddetta “Cena di Emmaus” narrata dall’evangelista Luca (24,13-35) è rimasta non solo nella fede dei credenti, ma anche nell’immaginario di tutti, specialmente attraverso quell’invocazione finale dei due discepoli: «Rimani con noi perché si fa sera e il giorno sta ormai declinando!». Come è noto, questo incontro del Cristo risorto con Cleopa (diminutivo di Cleopatro) e con un altro seguace anonimo di Gesù è “dipinto” narrativamente dall’evangelista in due quadri consequenziali.

All’inizio c’è la strada e il cammino di sessanta stadi (all’incirca undici chilometri) per raggiungere Emmaus, un villaggio la cui identificazione non è certa. È, questo, il momento della parola: considerazioni sconsolate dei due, spiegazioni intense e appassionate dell’ignoto viandante.

Ecco, poi, la seconda scena, in un interno, attorno a una mensa ove basta solo un gesto per far riconoscere in quel compagno di viaggio il Cristo: «Prese il pane, recitò la benedizione, lo spezzò e lo diede loro». Perché lo “spezzare il pane” fa aprire gli occhi a quei due? La risposta è di indole teologica e liturgica. La frase appena citata echeggia, in- fatti, i gesti compiuti da Gesù nella sua ultima cena, quando appunto egli «prese il pane, rese grazie, lo spezzò e lo diede loro» ( Luca 22,19). È, quindi, l’eucaristia l’atto dello svelamento del Cristo risorto agli occhi del credente. Non basta, per poterlo riconoscere nella sua realtà più intima, l’esperienza fisica dell’ascolto. Quest’ultima è importante perché – come i due discepoli confesseranno – fa “ardere il cuore nel petto”; ma è necessaria una via superiore di conoscenza, quella della fede, che permette l’incontro pieno sotto il segno del pane spezzato.

È per questo che la formula “spezzare il pane” (in greco klásis tou ártou) diverrà quasi “tecnica” per indicare l’eucaristia. Lo stesso evangelista Luca, quando delinea negli Atti degli apostoli le quattro colonne ideali che reggono la comunità cristiana di Gerusalemme, non esita a collocarvi anche questo rito fondamentale della Chiesa: «Erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli, nella comunione fraterna, nello spezzare il pane (klásis tou ártou) e nelle preghiere» (2,42).

Poche righe dopo (2,46), si ricorda che questa celebrazione avveniva all’interno delle abitazioni ove si radunavano i primi cristiani: «Erano perseveranti insieme nel tempio e spezzavano il pane nelle case», e ciò aveva luogo all’interno di un banchetto comunitario («prendevano cibo con letizia e semplicità di cuore»). Questo atto è rievocato altrove nel secondo scritto di Luca. Ad esempio, a Troade, alla presenza di san Paolo e dello stesso Luca, si nota: «Il primo giorno della settimana ci eravamo riuniti a spezzare il pane» (20,7). Similmente, dopo una terribile tempesta nel Mediterraneo e prima di approdare a Malta, Paolo sulla nave «prese un pane, rese grazie a Dio davanti a tutti e lo spezzò cominciando a mangiarlo» (27,35). Era stato lo stesso Apostolo, scrivendo ai fedeli di Corinto, a dare indicazioni severe per una retta celebrazione della cena del Signore nel contesto del banchetto comunitario (1 Corinzi 11,17-34).

Le Marie al calvario di Domenico Morelli (1826-1901). Napoli, Museo di San Martino.

Gesù avanza, già sfinito, lungo la via che lo conduce al Calvario. Nella folla incuriosita, come sempre, delle sventure altrui (si pensi ai turisti dell’orrore che accorrono nei luoghi ove si sono consumati delitti o tragedie), solo l’evangelista Luca segnala la presenza di una sorta di confraternita femminile votata all’assistenza dei condannati a morte ai quali – stando al Talmud, la grande raccolta antica di tradizioni giudaiche – offrivano bevande anestetiche. A loro Gesù indirizza un messaggio forte, per certi versi minaccioso. In altri termini dichiara loro: più che compatire me, dovreste preoccuparvi di voi stesse e del vostro popolo. Inizia, infatti, con questo monito: «Figlie di Gerusalemme, non piangete su di me, ma piangete su voi stesse e sui vostri figli!» (23,28). E subito dopo calca la sua affermazione con una serie di frasi cariche di simboli e di colori apocalittici.

La prima contiene una sorta di profezia: «Ecco, verranno giorni nei quali si dirà: beate le sterili, i grembi che non hanno generato e i seni che non hanno allattato!» (23,29). Lo sguardo di Gesù sembra allungarsi fino alla tragedia che colpirà Gerusalemme nel 70, quando sarà demolita dai Romani. In realtà, egli risale nella memoria di un altro evento drammatico, quello del 586 a.C. quando furono i Babilonesi a distruggere la Città santa. In quel giorno – cantavano le Lamentazioni bibliche – «la lingua del lattante si era attaccata al palato per la sete; i bambini chiedevano il pane e non c’era chi lo spezzasse loro» (4,4).
Perciò, fortunate le donne sterili che, non avendo figli, non vedevano morire tra le braccia i loro bambini. È ciò che Gesù aveva già detto nel suo discorso “escatologico”, ossia sulla meta ultima di Gerusalemme e della storia umana, una fine destinata a essere accompagnata da un tempo di grande sventura prima di aprirsi alla luce della redenzione e della salvezza: «In quei giorni guai alle donne incinte e a quelle che allattano perché vi sarà grande calamità nel paese e ira contro questo popolo» (Luca 21,23).

La seconda frase, sempre cupa, che Gesù indirizza a quelle donne è, invece, una citazione del profeta Osea (10,8): «Allora cominceranno a dire ai monti: cadete su di noi! E alle colline: copriteci!» (23,30). È l’esclamazione potente di chi, trovandosi in una sventura insopportabile, implora la morte attraverso una catastrofe cosmica. Siamo sempre nella linea della cosiddetta “apocalittica”, che vuole scuotere Israele perché tema il giudizio finale di Dio. Giungiamo, così, all’ultima dichiarazione di Cristo che mette in relazione il legno verde e quello stagionato e arido (23,31). L’immagine, variamente precisata dagli studiosi, è comunque abbastanza nitida e netta: se ora si brucia il legno verde, cioè intatto e vivo, simbolo di Gesù il giusto, cosa accadrà quando saranno sottoposti al giudizio i veri colpevoli, ossia il legno secco?

Anche nel libro del profeta Ezechiele giusto e peccatore sono rappresentati sotto questo stesso duplice segno: «Io accenderò in te – dice il Signore – un fuoco che divorerà ogni albero verde e secco» (21,3). Gesù, perciò, invita a considerare la vera tragedia che è quella del giudizio divino su chi lo sta ora uccidendo, e quindi la condanna di Dio nei confronti del male, della violenza e dell’ingiustizia (il legno secco, facilmente combustibile).

Il bacio di Giuda del Beato Angelico. Firenze, Museo di San Marco.

È sorprendente questa frase che Cristo rivolge nel cenacolo agli apostoli. Essa, nella sua forma completa, evoca un mo- mento del passato quando Gesù aveva invitato i discepoli ad andare in missione senza sacca da viaggio, denaro, abiti di ricambio, sandali di scorta ( Matteo 10,9-10). Infatti, dichiara: «Ora, chi ha una borsa da viaggio la prenda e così chi ha una sacca, e chi non ha una spada, venda il mantello e ne compri una!».

E gli apostoli, senza imbarazzo, tirano fuori subito due spade che erano in loro possesso. Stupisce il fatto che essi girassero armati. In realtà, lo storico ebreo Giuseppe Flavio, di non molto posteriore a Gesù, ricorda la consuetudine di portare armi persino di sabato e a Pasqua per legittima difesa personale, anche perché spesso le strade erano infestate da briganti (si pensi alla parabola del Buon Samaritano). Ugualmente il Talmud – che raccoglie le antiche tradizioni giudaiche – ammette il possesso di una spada come tutela nei territori a rischio, soprattutto di confine.

Gesù, però, parla in senso metaforico, come aveva già fatto in un’altra occasione quando aveva dichiarato: «Non sono venuto a portare la pace, ma una spada» (Matteo 10,34). Con queste parole egli intendeva affermare che era ormai giunto il tempo della lotta contro il potere delle tenebre. Si era ormai compiuta la divisione, netta come il taglio di una spada, tra bene e male, tra Cristo e il passato, tra il Salvatore e Satana. La spada, quindi, era un’arma spirituale e non militare, più o meno come dirà san Paolo quando raffigurerà «l’armatura di Dio perché pos- siate resistere nel giorno malvagio e restare in piedi dopo aver superato tutte le prove» (si legga il passo di Efesini 6,13-17).

Di fronte al fraintendimento delle sue parole, Gesù replica con uno sconsolato e rasse- gnato «Basta!», che non riguarda il numero delle spade ma l’ottusità dei suoi amici. Secondo il Vangelo di Luca, la scena si ripeterà nello stesso Getsemani al momento dell’arresto. «I discepoli, vedendo ciò che stava per accadere, dissero: Signore, dobbiamo colpire con la spada?». E senza attendere la risposta da Cristo, ecco il fendente che essi menano su un servo del sommo sacerdote. Gesù ancora una volta, con tristezza, ripete la stessa frase: «Lasciate, basta così!» ( Luca 22,49-51).

È un fraintendimento che non di rado ha colpito il messaggio di Gesù allora e nei secoli e che nasce da una lettura letteralista – se si vuole, fondamentalista – delle sue parole, assunte così come suonano superficialmente senza lo sforzo di comprenderne il senso autentico intimo. Anche se la frase paolina ha una portata più ampia, può essere appli- cata a queste degenerazioni nella compren- sione del genuino messaggio cristiano: «La lettera uccide, lo Spirito invece dà vita» (2 Corinzi 3,6).

La conquista di Gerusalemme e la distruzione del Tempio da parte dell’imperatore Tito nell’anno 70 nel dipinto di Nicolas Poussin, 1638. Vienna, Kunsthistorisches Museum (Scala).

Abbiamo già avuto occasione di ricordare che nel Vangelo di Luca ci si imbatte in due brani analoghi che gli esegeti biblici hanno chiamato «la piccola» e «la grande apocalisse» (17,20-37 e 21,5-36). Si tratta di un duplice sguardo rivolto alla “realtà ultima” (in greco éschaton) della storia e del mondo, donde il termine tecnico di “escatologia”. Per abbozzare questa sorta di estuario estremo delle vicende umane e delle realtà create, già nell’Antico Testamento si ricorreva a un genere letterario detto “apocalittico”, vocabolo di origine greca che designa la “rivelazione” (apokálypsis) di un mistero.

Questo genere era ricco di simboli piuttosto forti e molto “colorati”, di visioni, di segni che evidentemente non devono essere presi alla lettera – come si è fatto in passato e come accade talvolta ancor oggi – cioè in modo fondamentalistico. Anche Gesù adotta quelle immagini: lo si può vedere leggendo l’intero brano della “grande apocalisse” lucana. Gli evangelisti, poi, nel redigere per scritto queste parole di Cristo hanno anche fatto balenare in filigrana un evento drammatico come quello della distruzione di Gerusalemme nel 70 a opera dei Romani.

La frase che noi abbiamo ritagliato da quel discorso “escatologico” parla di un sovvolgimento che colpisce appunto Gerusalemme, la quale vede ripetersi ciò che era accaduto nel 586 a.C., quando le armate babilonesi di Nabucodonosor avevano invaso e demolito il tempio e la città santa. Anche nel futuro, quindi, afferma Gesù, Sion sarà calpestata, molti «cadranno a fil di spada oppure saranno condotti prigionieri in tutte le nazioni» e questo avverrà durante una fasestorica simbolicamente denominata come “tempi dei pagani” (in greco kairoì ethnôn, ossia i tempi propri delle nazioni, dei popoli stranieri, delle genti).

Ora, già nell’Antico Testamento si face- va spesso riferimento a un arco di tempo – variamente computato in modo simbo- lico in settant’anni (Geremia 25,11; 29,10; Daniele 9,1-2), oppure in settanta settimane di anni (Daniele 9,24-27) – durante il quale i popoli dominatori avrebbero pu- nito Israele peccatore, divenendo così strumento del giudizio divino. Al termine di questi “tempi dei pagani”, simili a una sorta di crogiuolo purificatore, Israele avrebbe visto la liberazione e la salvezza, inaugurando in tal modo i “tempi ultimi”, l’escatologia appunto, l’èra della salvezza piena. Benedetto XVI nel suo secondo volume su Gesù di Nazaret (“Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione”, 2011) dedica al “tempo dei pagani” un ca- pitoletto molto interessante e lo vede come «il tempo della Chiesa» che precede la fine della storia, nel quale dev’es- sere annunziato il Vangelo a tutti i popoli. E conclude: «L’urgenza dell’evangelizzazione è motivata... da questa grande concezione della storia: affinché il mondo raggiunga la sua meta, il Vangelo deve arrivare a tutti i popoli».

Gesù vede Zaccheo su un sicomoro e si fa invitare a casa sua. William Hole, Vita di Gesù , 1890 circa.

La vicenda vissuta da Zaccheo, in ebraico Zakkai , cioè “puro, innocente” – un nome un po’ paradossale per un personaggio molto discusso come poteva essere un capoesattore (architelónes ) per conto dello Stato straniero romano e dei suoi prìncipi ebrei satelliti –
è narrata solo dall’evangelista Luca che la ambienta nella città di Gerico, l’antichissimo e prospero centro situato in un’oasi della valle del Giordano. Noi vogliamo evocare questo episodio per due ragioni. La prima è nella citazione che abbiamo proposto e si tratta solo di una curiosità. Zaccheo sale su un albero di sicomoro, una pianta tipica del clima subtropicale, perché – essendo basso di statura – non riusciva a vedere Gesù che attraversava la città circondato dalla folla. La curiosità è nell’ipotesi fantasiosa (e improbabile nel testo) che quella “piccolezza” fosse propria della statura di Gesù. Questa interpretazione stravagante riflette il desiderio frustrato di sapere qualcosa di più, attraverso i Vangeli, sulla figura concreta di Cristo. Nei primi secoli si è cercato di colmare il silenzio evangelico ricorrendo ad applicazioni libere di immagini bibliche messianiche.

Così, si è creato un Gesù dal viso sgraziato per adattargli quel passo del quarto canto del Servo sofferente del Signore che suona così: «Non ha apparenza né bellezza per attrarre il nostro sguardo, non splendore per poterne godere» (Isaia 53,2). E Origene, nel III secolo, aveva concluso, sulla scia anche della nostra citazione lucana: «Gesù era piccolo, sgraziato, simile a un uomo da nulla». All’antipodo si colloca, a partire dal IV secolo, su influsso anche degli ideali classici greco-romani, il profilo di un Cristo avvenente, incarnazione di un altro passo messianico anticotestamentario, il carme nuziale regale del Salmo 45: «Tu sei il più bello tra i figli dell’uomo».

Il poeta Eugenio Montale ha, invece, riletto la scena un po’ umoristica di questo alto funzionario, ma basso di statura, che si inerpica su un albero, come un emblema amaro della personale incredulità del poeta: «Si tratta di arrampicarsi sul sicomoro / per vedere
il Signore / se mai passi. / Ahimè, io non sono un rampicante, / ed anche stando in punta di piedi, / io non l’ho visto». Ben diverso, invece, è stato l’esito di quell’ascesa per Zaccheo. Gesù lo vede e si fa invitare a casa di questo personaggio piuttosto chiacchierato, nonostante le critiche dei benpensanti.

E qui introduciamo la nostra seconda nota che riguarda il segno di conversione di quel “capoesattore”: «Io do la metà di ciò che possiedo ai poveri e, se ho rubato a qualcuno, restituisco quattro volte tanto» (19,8). La legge ebraica imponeva questa sanzione solo per il furto di un montone ( Esodo 21,37); negli altri casi si esigeva solo la restituzione per intero della cosa rubata «aggiungendovi un quinto» ( Levitico 5,16; Numeri 5,6-7). La legge romana richiedeva il rimborso al quadruplo soltanto per i furta manifesta , cioè per la flagranza di reato. Zaccheo, invece, testimonia con questa sua scelta così radicale la trasformazione totale e piena che si è in lui compiuta.

l seminatore di Noyes Lewis. Da An outline of christianity, the story of our civilisation, Londra, 1926.

Nel Vangelo di Luca gli studiosi hanno ritagliato due brani che sembrano affacciarsi su quell’orizzonte estremo che sta alla fine della storia: è quella che tecnicamente viene chiamata “escatologia”, cioè “discorso sulle realtà ultime”, e che è espresso in un linguaggio denominato come “apocalittico”, cioè “da rivelazione” di qualcosa di misterioso. Si parla, così, di “piccola apocalisse” di Luca, presente in 17,20-37, e di “grande apocalisse” di Luca, che si legge in 21,5-36. Ebbene, noi proponiamo ora proprio l’inizio della prima, “piccola” rivelazione che Gesù fa sul “regno di Dio”.

Questo simbolo, centrale nella predicazione di Cristo, designa il progetto che Dio vuole attuare, con la collaborazione libera dell’umanità, nei confronti del creato e della storia. La pienezza di questo disegno di salvezza si avrà alla fine della vicenda di tutto l’essere creato quando, come si legge nell’Apocalisse, si avranno «un cielo nuovo e una terra nuova e il cielo e la terra di prima scompariranno» (21,1). Sorgerà, allora, un mondo di giustizia, bellezza, amore e verità, e questa sarà "l'escatologia" in senso stretto.

Ma, contro la tentazione di relegare il regno di Dio solo su quello sfondo remoto, Gesù a più riprese ribadisce che questo progetto divino è già in azione nella storia umana attuale, anche se la sua opera è nascosta e simile quasi a un fiu- me carsico che corre sotto la superficie accidentata delle vicende umane. Infat- ti, la risposta completa che Gesù rivolge ai farisei che lo interrogano suona così: «Il regno di Dio non viene in modo da attirare l’attenzione e nessuno dirà: “Eccolo qui!”, oppure: “Eccolo là!”». Non si tratta, quindi, di un’“apocalisse” nel senso popolare del termine, cioè di una rivelazione clamorosa e terrificante, bensì di una realtà discreta, anzi piccola come il granello di senape, oppure il pizzico di lievito deposto nella farina, o come un tesoro sepolto nelle profondità del terreno o una perla confusa tra tante cianfrusaglie (cfr. Matteo 13,31-33.44-46).

Gesù invita, allora, i suoi interlocutori a non perdere tempo in pronostici, oroscopi o previsioni sulla meta terminale del regno di Dio, ma ad accoglierne la presenza attuale ancora modesta ma già in azione. Non per nulla la sua prima “predica” era stata limpida e netta: «Il tempo è compiuto, il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete nel Vangelo» (Marco 1,15). Cristo ribadisce, nel Vangelo di Luca, che «il regno di Dio è in mezzo a voi», è già presente ora, e così egli allude anche alla sua opera di annunciatore, di testimone e di protagonista nell’instaurazione di questo regno di giustizia, amore e verità.

L’espressione greca entòs hymôn, “in mezzo a voi”, può anche significare “dentro di voi”, cioè nell’interiorità delle persone e nell’intimità dei cuori. Questa idea, che pure ha un suo valore, non è però direttamente intesa da Gesù, che getta lo sguardo piuttosto su tutta la storia e la creazione, come appare nell’insieme del suo discorso detto appunto “la piccola apocalisse”, la “rivelazione” sul senso globale e profondo della realtà

Il gelso di Raffaello Sorbi (1885-1890), olio su tavola. Collezione privata.

Gli apostoli si accostano a Gesù e gli rivolgono un appello profondamente spirituale (non sempre accadeva così): «Accresci in noi la fede!». E Cristo risponde con questa frase provocatoria nella sua paradossalità. Egli non vuole certamente proporre un modello di fede magica o legata a facoltà prodigiose o a gesti clamorosi e spettacolari. I suoi stessi miracoli erano considerati piuttosto come “segni” oppure “opere” di una salvezza ulteriore offerta, tant’è vero che Gesù si premurava di compierli spesso ai margini della folla e con l’imposizione del silenzio, evitando quindi ogni apparato pubblicitario, come farebbero i maghi.
La frase citata è, in verità, una tipica espressione del linguaggio orientale che ama i colori accesi, i simboli forti, le espressioni radicali per imprimere meglio nell’uditorio un messaggio o una lezione. Anzi, il parallelo presente negli altri evangelisti è ancor più “esagerato” rispetto alla formulazione di Luca. Matteo, ad esempio, sulla scia di Marco (11,23) ha quest’altra immagine ben più imponente: «Se avrete fede pari a un granello di senape, direte a questo monte: Spòstati da qui a là! Ed esso si sposterà, e nulla vi sarà impossibile» (17,20).
E la frase è ripetuta altrove (Matteo 21,21). Luca, invece, opta per una realtà più modesta, l’albero di sykáminos, come si dice in greco, cioè il “gelso”, ed è l’unica volta che questa pianta entra in scena in tutto il Nuovo Testamento. L’applicazione è semplice e acquista una forza ulteriore nel contrasto tra il microscopico granello di senape – che Gesù aveva già usato come simbolo della piccolezza, ma anche della potenza intima del regno di Dio (Matteo 13,31-32) – e l’albero frondoso e maestoso del gelso.

La fede ha in sé un’energia segreta la cui efficacia è tale da rendere il fedele capace di superare anche prove apparentemente invalicabili. Il detto di Gesù nella redazione di Luca è passibile di un’altra lettura con una sfumatura differente che è messa in luce da alcune traduzioni così concepite: «Con la fede che voi avete, pur piccola come un granello di senape, se diceste a un gelso: Sràdicati e va’ a piantarti nel mare, esso vi obbedirebbe». In altri termini, Gesù si riferirebbe alla fede concreta degli apostoli in quel momento, una fede, sì, piccola e simile a un granellino, ma sempre efficace per la sua forza intima. Sta di fatto che – sia come riferimento alla situazione presente dei discepoli, sia come appello generale ideale – la frase è una celebrazione della grandezza e della potenza della fede.

Parabola dell’amministratore disonesto di Marinus van Reymerswaele (ca. 1493-1567). Vienna, Kunsthistorisches Museum.

Parabola un po’ ardua e sconcertante quella che Luca propone nel capitolo 16 del suo Vangelo. Di scena è uno dei tanti personaggi corrotti e furbi che popolano anche le cronache dei nostri giorni. Si tratta di un amministratore che aveva mal gestito il patrimonio di un’azienda e che viene alla fine scoperto, rischiando il licenziamento. Di fronte all’incubo di perdere lo status sociale acquisito, egli ricorre a un meccanismo finanziario che lo penalizza temporaneamente, ma che gli permette di sanare i bilanci e di mantenere l’incarico.

ll dispositivo adottato è un po’ complesso da spiegare perché è legato all’economia e alla società di allora. Gli amministratori non erano direttamente retribuiti, ma si ritagliavano un compenso sulle transazioni che compivano. Così, se ad esempio dovevano vendere cinquanta barili d’olio (18 ettolitri), per compensare anche sé stessi ne facevano figurare persino il doppio (36 ettolitri, pro- dotti da circa 140 ulivi); su ottanta “misure” di grano ne fatturavano cento (550 quintali circa, derivanti da 42 ettari di terreno), così da assicurarsi una lauta retribuzione.

Ebbene, per mettere i conti in ordine ed evitare contestazioni da parte del padrone insoddisfatto dell’operato del suo dipendente, a causa del carico fin usurario che egli aveva imposto ai clienti, l’amministratore ritorna alla vera quantità elargita e, quindi, sulle ricevute segna solo cinquanta barili e ottanta misure. Rinuncia, così, al proprio guadagno pur di salvare il posto e non retrocedere a mero bracciante o, peggio, ridursi sul lastrico.

Vedendo la mossa del suo intendente, il padrone resta ammirato della prontezza con cui ha sanato la situazione. Ed è proprio qui che scatta l’applicazione fatta da Gesù. È indubbio che quell’amministratore è un mascalzone – e questo non può certo essere oggetto di imitazione –, ma egli rivela che, quando si è in una situazione estrema e grave, si deve afferrare l’unica tavola di salvezza, anche a costo di una penalizzazione dei propri interessi. Ecco, allora, l’amara conclusione di Cristo: «I figli di questo mondo verso i loro pari sono più scaltri dei figli della luce» (16,8).

Purtroppo – fa capire Gesù – “i figli della luce”, cioè le persone normali e oneste, sono spesso più lenti e meno pronti a compiere il bene e soprattutto a cogliere le occasioni che Dio presenta sulla loro strada. Cristo in particolare pensa al fatto di tanti suoi uditori che non capiscono l’urgenza di una decisione netta e forte nel seguire la sua parola. Anche l’omissione e l’inerzia sono un peccato: «Peccare», scriveva Pier Paolo Pasolini, «non è solo non fare il male, ma anche non fare il bene».

Gesù appare ai discepoli , vetrata, St. Mildred, Tenterden (Kent).

Ma è mai possibile che quel Gesù, «mi- te e umile di cuore» che invitava a porgere l’altra guancia, al perdono senza riserve, all’amore come legge fonda- mentale e primo Comandamento, ci esorti – per essere suoi discepoli – a “odiare” pa- dre, madre, moglie, figli, fratelli, sorelle e persino sé stessi? È significativo che l’evan- gelista Matteo abbia riferito questa frase di Cristo secondo una modalità ben differente: «Chi ama padre o madre più di me, non è de- gno di me; chi ama figlio e figlia più di me, non è degno di me» (10,37).

La spiegazione di quella affermazione così sconcertante di Gesù è da cercare nel sotto- fondo linguistico che talvolta affiora nel dettato greco dei Vangeli. Come è noto, al di là di qualche ipotesi avanzata riguardo all’opera di Matteo, è indubbio che la stesura dei Vangeli – specialmente quello di Luca che rivela un greco abbastanza raffinato – è avvenuta in quella lingua che allora domina- va nell’impero romano, quasi un po’ come accade ai nostri giorni per l’inglese. Tuttavia, quegli scritti rivelano spesso in filigrana la matrice della lingua originaria dei loro autori o almeno riflettono la loro formazione e, in particolare per le frasi di Gesù, l’originale aramaico con cui egli si esprimeva.

Ora, in ebraico e aramaico non si ha il comparativo, ma si usano solo le forme assolute. Così, per dire “amare meno” si adotta l’estremo opposto all’“amare”, cioè l’“odia- re”.
Il senso della frase, tanto forte ai nostri orecchi, in realtà vuole più pacatamente affermare quanto propongono alcune versioni moderne, come quella della Conferenza episcopale italiana che traduce il nostro versetto in questo modo, sulla scia del parallelo di Matteo:
«Se uno viene a me e non mi ama più di quanto ami suo padre..., non può essere mio discepolo». Oppure si potrebbe anche tradurre: «Se uno viene a me e mi ama meno di quanto ami suo padre...».

In questa dichiarazione ritroviamo una componente caratteristica della predicazione e delle scelte di Gesù: la sua è una chiamata che esige un impegno forte, un distacco da tante abitudini, un orientamento radicale ver- so di lui e il regno di Dio. Per esprimere questa esigenza egli non esita a ricorrere al paradosso: «Chi ama la propria vita, la perde e chi odia la propria vita in questo mondo, la conserverà per la vita eterna» ( Giovanni 12,25).

E i discepoli impareranno che talora questa non è solo un’espressione intensa di stile orienta- le, ma è anche una verità che si attua con la testimonianza del martirio.
Sempre nella linea del paradosso sarà, invece, quest’altro episodio ricordato da Luca: «A uno Gesù disse: Seguimi! E costui rispose: Signore, permettimi di andare prima a seppellire mio padre. Gesù gli replicò: “Lascia che i morti seppelliscano i loro morti; tu, invece, va’ e annuncia il regno di Dio”» (9,59-60).

La Pentecoste, Luis de Morales (1509-1586). Chiesa dell’Assunzione, Caceres, Spagna.

Giovanni Battista aveva dichiarato: «Io vi battezzo con acqua; ma viene colui che è più forte di me, a cui non sono degno di slegare i lacci dei sandali. Egli vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco» (Luca 3,16). Gesù sembra raccogliere quell’annunzio con la frase che ora proponiamo al nostro approfondimento, anche perché essa continua così: «Ho un battesimo nel quale sarò battezzato, e come sono angosciato finché non sia compiuto!» (12,50). A questo punto vorremmo domandarci: qual è mai questo «fuoco» che Cristo vuole spandere sulla terra?

Una prima interpretazione è da cercare proprio nell’immagine successiva del battesimo, anticipata in qualche modo anche dal Battista. Di per sé il termine “battesimo” deriva da un verbo greco (bápto/baptízein) che letteralmente significa una “immersione”, solitamente nell’acqua, come avviene appunto nel rito battesimale cristiano. Si può, tuttavia, pensare a un’altra “immersione”, come quella che Gesù sperimenterà con la sua sepoltura nella terra. Si ha, così, un rimando alla morte e risurrezione di Cristo: essa è simile a un’esplosione di luce e di fuoco che trasforma l’umanità, liberandola dalle scorie del male e rendendola pura come in un crogiuolo.

Un’altra lettura di questo detto di Gesù può essere collegata alle frasi ulteriori che egli pronuncia, quando dichiara di essere «venuto non a portare pace sulla terra ma divisione » (12,51) e, subito dopo, descrive le tensioni che l’adesione a lui crea nelle famiglie ove «si divideranno padre contro figlio e figlio contro padre, madre contro figlia e figlia contro madre, suocera contro nuora e nuora contro suocera» (12,53). Il fuoco è, dunque, quello della sua parola che è simile a una spada (Matteo 10,34) che lacera la superficie e produce ferite, scopre segreti, devasta abitudini consolidate. Sarebbe, quindi, una metafora della vocazione cristiana che impone una scelta ardente e radicale.


L’ingresso di Gesù nella storia causa, dunque, uno stravolgimento perché egli è «un segno di contraddizione», come aveva annunziato il vecchio Simeone quando lo stringeva ancor neonato tra le braccia (Luca 2,34). È come se egli appiccasse un incendio che si espande intaccando il «legno secco» (Luca 23,31) del peccato, del vizio e del male. Ma, a conclusione, potremmo anche allegare un’ultima interpretazione che basiamo sulla seconda opera di Luca, gli Atti degli apostoli. Là, infatti, si descriveva la Pentecoste con l’irruzione dello Spirito Santo la cui venuta era stata a più riprese promessa da Cristo. Ebbene, l’evangelista così tratteggiava quell’evento: «Apparvero come lingue di fuoco che si dividevano e si posarono su ciascuno di loro [gli apostoli] e tutti furono colmati di Spirito Santo» (Atti 2,3-4).

 Lo Spirito Paraclito è, dunque, simile a un fuoco, perché arde nei cuori dei discepoli e li rende testimoni coraggiosi e impavidi della fede. Sarebbe questo il fuoco che Cristo starebbe per diffondere sulla terra.

Giona e Pistrice, ambone, XIII secolo, di Niccolò di Bartolomeo da Foggia. Mosaico del Duomo di Ravello.

A tutti è nota la vicenda di Giona, profeta renitente alla chiamata divina che anziché recarsi a Ninive, la detestata capitale nemica degli Assiri, per annunciare la parola di Dio, s’imbarca per l’antipodo, Tarshish, forse l’odierna Gibilterra. Famosa, anche per la ripresa nella storia dell’arte, è divenuta la sua drammatica esperienza nel ventre di un cetaceo e la successiva liberazione.

Siamo in presenza evidentemente di una parabola che ha lo scopo di esaltare l’apertura universalistica (anche i pagani assiri possono convertirsi) non di rado presente nella predicazione profetica. Gesù assume, dunque, il simbolo di Giona, ma l’applicazione è diversa in Luca rispetto a quella che ci offre Matteo. Cominciamo da quest’ultima, che sembra più vicina alle parole originarie pronunziate da Gesù.

Se leggiamo il testo matteano, abbiamo: «Come infatti Giona rimase tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, così il Figlio dell’uomo resterà tre giorni e tre notti nel cuore della terra» (12,40). Al di là della formula «tre giorni e tre notti» che è assunta solo per esaltare il parallelo col passo del libro di Giona (2,1), è evidente l’applicazione del “segno di Giona” alla sepoltura e alla risurrezione di Cristo.

Luca, invece, compara la predicazione di Gesù a quella di Giona ai Niniviti, i quali si convertirono «grandi e piccoli» (Giona 3,5), a differenza dei contemporanei di Cristo, rimasti indifferenti oppure ostili: «Nel giorno del giudizio gli abitanti di Ninive si alzeranno contro questa generazione e la condanneranno, perché essi alla predicazione di Giona si convertirono. Ed ecco, qui vi è uno più grande di Giona» (Luca 11,32).

Anche Matteo (12,41) introduce questa applicazione secondaria; ma per lui primaria rimane quella “pasquale” sopra evocata, rispetto a quella “missionaria” esaltata da Luca in modo esclusivo. Ancora una volta entra in scena un fenomeno a cui abbiamo spesso accennato. Le parole di Gesù non sono state asetticamente custodite dalle comunità cristiane originarie quasi fossero pietre preziose da proteggere in uno scrigno.

Sono state considerate, invece, come semi da far fiorire nei vari terreni della predicazione. A Luca, che scriveva ai cristiani di matrice pagana, premeva di mostrare l’esempio dei Niniviti, pagani come loro, aperti alla parola divina. Matteo, che pur conosce e presenta questa interpretazione della frase di Gesù, ne conserva la base originale ove era la Pasqua di Cristo il cuore dell’annunzio. In questo, tra l’altro, si rifletteva la tradizione giudaica, nota sia a Gesù sia a Matteo e al suo pubblico di lettori di matrice ebraica.

Essa, infatti, non era molto aperta all’universalismo e – rileggendo Giona – non ne celebrava tanto la predicazione ai pagani (a loro un po’ sgradita), quanto piuttosto la liberazione prodigiosa dal rischio di morte nel ventre del grosso pesce. Anche per questo era, quindi, più facile l’applicazione della vicenda alla risurrezione sia da parte di Gesù sia da parte dei cristiani.