Giotto (Giotto di Bondone 1266-1336), Elia sul carro di fuoco, Padova, Cappella Scrovegni.

«Sorse Elia profeta, come un fuoco; la sua parola ardeva come una fiaccola» (48,1). Inizia così il ritratto che il Siracide, sapiente biblico del II secolo a.C., ha disegnato con intensa ammirazione nella galleria di personaggi destinati a occupare le ultime pagine del suo libro, giunto a noi nella versione greca di suo nipote e in ampie porzioni dell’originale ebraico attraverso una serie di scoperte a partire dalla fine dell’Ottocento.

Il simbolo che idealmente accompagna Elia è il fuoco e questo appare soprattutto nella celebre ordalia del monte Carmelo, quando egli sfidò i sacerdoti e i profeti del dio cananeo Baal – il cui culto era stato favorito dalla regina di allora, la fenicia Gezabele (IX sec.), moglie del re di Israele Acab – a invocare la loro divinità perché facesse piovere fuoco dal cielo per incendiare i sacrifici. Il fuoco scese, ma solo dopo la preghiera che Elia rivolse al Signore: la fiamma «consumò l’olocausto, la legna, le pietre e la cenere» (si legga la pagina emozionante di 1Re 18,20-40).

Nel frammento del Siracide, che abbiamo proposto, di scena è invece la gloriosa fine del profeta, segnata da un’ascensione al cielo su un cocchio fiammeggiante (il racconto è in 2Re 2,1-18, un’altra pagina mirabile che ha conquistato la storia dell’arte). Si celebra, così, la vita di Elia oltre la morte, nell’incontro pieno e definitivo con quel Signore che egli aveva servito con coraggio, spesso nella solitudine e persino nella persecuzione da parte del potere politico, che non tollerava una voce così libera, franca e verace.

Si fa strada, in tal modo, anche nell’Antico Testamento la concezione secondo la quale il fiume dell’esistenza del giusto non ha come estuario il baratro del nulla, ma la comunione con Dio, oltre il tempo nell’eterno. Come cantava il Salmista: «Tu, o Signore, non abbandonerai la mia vita negli inferi, né lascerai che il tuo fedele veda la fossa. Mi indicherai invece il sentiero della vita, gioia piena davanti al tuo volto, dolcezza senza fine alla tua destra» (Salmo 16,10-11). Già nelle prime pagine della Bibbia il giusto Enok, che «aveva camminato con Dio» durante la sua esistenza terrena, «poi scomparve perché Dio l’aveva preso», cioè assunto nella sua gloria (Genesi 5,24).

Ai piedi di Elia che ascende avvolto nel fuoco, segno divino (si ricordi il roveto ardente del Sinai), c’è il suo discepolo e successore Eliseo che lo contempla e lo invoca. In lui il Siracide colloca tutti coloro che seguirono il profeta e, quindi, i fedeli al vero Dio e ad essi riserva una bella epigrafe che potremmo augurare a noi stessi sulla nostra tomba: «Beati coloro che si addormentarono nell’amore!». Un amore donato da Dio e dai fratelli e ricambiato da noi al Signore e a loro.

C’è, però, una frase che segue e che noi non abbiamo citato perché nell’originale è un po’ oscura. Potremmo, tuttavia, renderla così: «È certo, infatti, che anche noi vivremo » (o «possederemo la vita»). Chi ama, allora, deve avere in sé la certezza di fede che condividerà la stessa sorte di Elia. Come scriveva un autore polacco, Jan Dobraczynski nelle sue Lettere di Nicodemo (1952), «il fuoco dello Spirito ci ha toccati con la sua carezza capace di trasformare un pugno d’argilla in un corpo vivente... Racchiudiamo in noi un fuoco capace di trasformare il mondo».

Abbeveratoio, Antonio Fontanesi (1818-1882), Bologna, Pinacoteca Nazionale.

In un panorama desertico e assolato si leva un albero verdeggiante e carico di frutti. Come è possibile in un terreno ove al massimo sopravvivono i cespugli e i rovi? Ci avviciniamo, ed ecco che scopriamo in un piccolo avvallamento laterale un corso d’acqua sottile ma perenne: le radici si sono tese fino a raggiungere quella sorgente di vita ed è per questo che la pianta si erge orgogliosa con la sua chioma. L’immagine è semplice, ma agli occhi del profeta Geremia, il drammatico testimone nel VI secolo a.C. del crollo del regno di Giuda e della rovina di Gerusalemme, si trasforma in un simbolo. Infatti, l’applicazione è subito esplicitata in apertura: «Benedetto l’uomo che confida nel Signore, è lui la sua fiducia!».

Non sappiamo quanti anni dopo, un altro ebreo, un salmista, leggerà queste righe del profeta e le riprenderà per comporre il suo canto, quel Salmo che diverrà quasi l’atrio d’ingresso o il portale dell’intero Salterio: il giusto «è come albero piantato presso un canale, dà frutto nella sua stagione, le sue fronde non appassiscono mai, tutte le sue opere hanno successo» (Salmo 1,3). Egli, poi, continuerà e, per contrasto, dipingerà a dittico il ritratto del malvagio, «simile a pula che il vento disperde» (1,4), cioè a una realtà secca, leggera, inconsistente, da far volare col ventilabro o da ardere nel mucchio della paglia.

La fedeltà a Dio e alla sua legge è principio di vita, di fecondità, di freschezza interiore. Quando un altro profeta, Ezechiele, vorrà rappresentare il futuro ultimo della storia – quello che i teologi chiamano “l’escatologia” – ricorderà che il verdeggiare della vita dipende da un fiume che scaturisce dal tempio, ossia dalle acque sante della grazia divina: «Lungo quel fiume, su entrambe le rive, crescerà ogni sorta di alberi da frutto, le cui foglie non appassiranno, i loro frutti non cesseranno, matureranno ogni mese, perché le acque sgorgano dal tempio» (Ezechiele 47,12).

Limpido è, perciò, l’appello dei profeti: volete vivere un’esistenza vera e feconda? Attingete all’acqua della fede, della fiducia, della fedeltà operosa a Dio e alla sua parola. È ancora Geremia a usare un’immagine analoga, ma al negativo, in un frammento che abbiamo avuto occasione di considerare in passato: «Il mio popolo ha abbandonato me, sorgente d’acqua viva, e si è scavato cisterne piene di crepe che non riescono a trattenere l’acqua» (2,13). È interessante segnalare una curiosità. Questo profeta è uno degli autori biblici più sensibili alla natura, alla sua bellezza e alla sua possibilità di parlare a noi umani attraverso i suoi segni.

Vaso, colombe e uva, mosaico in San Vitale a Ravenna

«Preso il boccone, Giuda subito uscì. Ed era notte...». Su Gerusalemme, dunque, si stende il velo delle tenebre e Giuda, il traditore – dopo aver partecipato a quell’ultima cena durante la quale Gesù gli aveva espresso un estremo gesto di attenzione offrendogli il “boccone dell’ospite”, segno di cordialità –, s’avvia di corsa per le strade deserte della città santa a consumare il suo tradimento. In quella «grande sala, arredata e già apparecchiata, al piano superiore » di una casa gerosolimitana (Marco 14,15), era salito Gesù con i suoi discepoli. Là aveva celebrato la cena pasquale e poi, uscito Giuda, aveva iniziato a parlare.

Quella sarebbe stata l’ultima sera della sua vita terrena. Le sue parole, perciò, acquistavano il sapore di un testamento. Giovanni, l’evangelista, ha rielaborato quei discorsi secondo uno stile che è stato chiamato “a ondate” perché, come accade ai flutti della risacca sul litorale che ricoprono lo stesso spazio in forme sempre diverse, così i temi dominanti, la fede e l’amore, ritornano ripetutamente su sé stessi, ma costantemente con tonalità e sfumature differenti. Facciamo solo due citazioni. L’una è per la fede, che è comunione con Cristo: «Io sono la vera vite, voi i tralci. Rimanete in me e io in voi. Come il tralcio non può far frutto da sé stesso, se non rimane nella vite, così anche voi, se non rimanete in me. Io sono la vite, voi i tralci» (Giovanni 15,1.4-5).

L’altra citazione è sull’amore: «Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri. Come io ho amato voi, così anche voi amatevi gli uni gli altri... Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri come io ho amato voi» (13,34; 15,12).

A quella premessa gloriosa si collegano tre titoli che s’inanellano tra loro. Infatti, Cristo è «la via» per raggiungere il Padre proprio perché è «la verità», ossia la rivelazione perfetta del mistero di Dio. Attraverso lui, perciò, «conoscerete la verità che vi farà liberi » (8,32). I nostri passi avanzeranno verso quell’orizzonte di luce, guidati dalla parola di Gesù che è «verità».

Gli antichi cedri sul monte Libano a Bouman, A. Montfort (1802 - 1884), Parigi, Museo d'Orsay.

Il grande poeta inglese John Milton, nel suo Paradiso perduto (1667), ha scritto un verso paradossale: «Meglio regnare all’inferno, che servire in cielo». Con questo assioma affermava, però, una verità amara: gli uomini preferiscono il potere a ogni costo, convinti, come diceva un nostro noto uomo politico, che «il potere logora chi non ce l’ha».

Ebbene, noi attraverso il nostro frammento biblico faremo insieme una caustica riflessione su questo anelito dell’uomo, causa di tanti mali per la società. Lo faremo attraverso la prima, compiuta parabola che appare nella Bibbia. Come sappiamo, sarà Gesù con le sue almeno 35 parabole a rendere popolare questo genere letterario. Esso, però, era già diffuso nell’antichità ed è rintracciabile anche nell’Antico Testamento.

A narrare la parabola (in ebraico mashal), che abbiamo proposto nel suo apice conclusivo, è un certo Iotam, fratello di Abimelek: quest’ultimo s’era messo in testa di diventare re della città ebraica di Sichem e, per raggiungere il suo scopo, aveva iniziato con un bel bagno di sangue, eliminando tutto il suo clan familiare, una settantina di persone, considerate come pericolosi pretendenti o concorrenti. Una di queste s’era, però, salvata nascondendosi: era appunto il fratello minore Iotam. Egli sale sul monte che diverrà sacro ai Samaritani, il Garizim, e urla il suo apologo, così da mettere in guardia i suoi concittadini di Sichem sull’abisso verso il quale stanno incamminandosi. A valle, infatti, è riunita un’assemblea di capi di Sichem e della regione che stanno per proclamare Abimelek come loro sovrano.

Come accade nelle favole, protagonisti sono o gli animali o i vegetali personificati che diventano maestri degli umani insipienti. Nel nostro caso entrano in scena innanzitutto i tre alberi tipici del paesaggio mediterraneo: l’ulivo, il fico, la vite (si legga il testo integrale di Giudici 9,7-21). La delegazione delle altre piante si reca da questi tre “colleghi” per invitarli ad assumere la carica di re degli alberi. Ma la risposta è negativa: essi sono lieti di essere utili agli altri col loro olio o col frutto dolce o col vino inebriante e non vogliono lasciarsi prendere da manie di dominio, librandosi sopra le altre piante, gloriandosi e vivendo riveriti e serviti.

Di fronte a questo rifiuto la delegazione si rassegna al tentativo di coinvolgere il rovo il quale accetta subito con piacere, dato che non ha nessun impegno se non quello di ramificarsi su altri vegetali vivendo da parassita e producendo solo spine. E subito il rovo rivela la tipica arroganza del potere. Arido com’è, s’immagina già frondoso ed elevato e invita le altre piante a piegarsi sotto la sua ombra. È questo il frammento da noi citato che prosegue con un’altra battuta da sbruffone: se non vi piegherete a me, ebbene «esca dal rovo un fuoco e divori i cedri del Libano». Detto in altri termini, facendo il gradasso, il rovo minaccia persino i possenti e maestosi cedri del Libano.

Iotam applica la morale della parabola alla sua situazione politica. Il lettore potrà liberamente applicarla alla nostra classe politica, ricordando comunque che un po’ di anelito verso il potere prevaricatore è in tutti noi. Il nostro scrittore Luciano De Crescenzo ci ricordava mediante il suo personaggio Bellavista che «il potere non sazia, anzi, è come la droga: richiede sempre dosi maggiori».

La cena a Emmaus, (1622-1623), opera di Diego Velázquez.

«A chi di noi la casa d’Emmaus non è familiare? Chi non ha camminato su quella strada, una sera che tutto pareva perduto? Il Cristo era morto per noi. Ce lo avevano preso il mondo, i filosofi e gli scienziati. Non esisteva più nessun Gesù per noi sulla terra. Seguivamo una strada e qualcuno era venuto a lato. Eravamo soli e non soli. Era ormai sera. Ecco una porta aperta, l’oscurità di una sala ove la fiamma del caminetto rischiara il suolo e fa tremolare le ombre. Opane spezzato!... Rimani con noi, perché il giorno declina, la vita finisce». Abbiamo voluto rievocare quella pagina indimenticabile del Vangelo di Luca attraverso la creazione letteraria della Vita di Gesù (1936) del noto scrittore cattolico francese François Mauriac.

In quei due discepoli – dei quali è riferito solo un nome, Cleopa (ossia Cleopatro) – è rispecchiata la vicenda di tutti i credenti. Anch’essi camminano lungo quella via che da Gerusalemme punta verso il villaggio di Emmaus (variamente identificato dagli archeologi e quindi un po’ misterioso e “aperto” a tanti luoghi). Condividono la stessa tristezza e il dubbio. Sono soli e sfiduciati. Ma ecco accostarsi un ignoto viandante e qui lasciamo l’applicazione dello scrittore francese per ritornare alla pagina evangelica e al suo significato intimo. Il Cristo risorto e glorioso non è riconoscibile con la pura e semplice esperienza concreta: si ricordi l’imbarazzante equivoco di Maria di Magdala che scambia il Risorto per il custode del giardino cemeteriale di Gerusalemme (Giovanni 20,14-16). È necessaria una nuova forma di conoscenza. Due sono le tappe di questo che è il processo della fede. Prima c’è l’ascolto delle Scritture spiegate dal Cristo, ancora ignoto, in chiave cristiana. Poi si ha lo «spezzare il pane» che, come sappiamo, nel linguaggio neotestamentario è un rimando all’Eucaristia.

Ora, se osserviamo attentamente questi due momenti, ci si accorge che essi riflettono già la liturgia cristiana che ogni domenica anche noi celebriamo. Essa comprende la lettura delle Scritture e la «frazione del pane». Luca, rievocando quel pomeriggio primaverile di duemila anni fa, ci suggerisce dunque dove è possibile incontrare il Cristo risorto, come accadde allora ai due discepoli di Emmaus: nell’ascolto della parola di Dio «il cuore arde nel petto», è la prima tappa del riconoscimento; ma è allo «spezzare il pane» che «gli occhi si aprono e riconoscono» in quel viandante il Cristo risorto.

Quell’invocazione, diventata un canto che spesso ripetiamo – «Rimani con noi perché si fa sera» –, si trasforma in un inno al Risorto perché adempia la sua promessa di essere con noi «tutti i giorni, sino alla fine delmondo» (Matteo 28,20), non solo con la sua «parola di vita» e col suo «Spirito di verità», ma soprattutto col suo corpo e il suo sangue donati per noi. È attraverso l’Eucaristia che anche noi diventiamo «un solo corpo, perché tutti partecipiamo all’unico pane» (1Corinzi 10,17). Cantava la scrittrice tedesca Gertrud von le Fort (1876-1971): «La polvere dei nostri atomi si raccoglie... / Tu entri nel cuore della nostra solitudine, / per dischiuderla come una porta spalancata... / Siamo un solo corpo e un solo sangue».

I quattro evangelisti, Jacob Jordaens (1593 - 1678), Parigi, Louvre.

San Girolamo, nella sua Lettera XIX, definiva gli Atti degli apostoli – la seconda opera dell’evangelista Luca, anch’essa dedicata a un misterioso personaggio di nome Teofilo – come frutto del lavoro di uno “storico” accurato e di un “artista” raffinato (il greco usato è uno dei più eleganti del Nuovo Testamento, inferiore forse solo a quello della Lettera agli Ebrei). Ed effettivamente questo libro – fatto di 18.374 parole greche, inferiore quantitativamente solo al Vangelo dello stesso autore (19.404 parole) – ci offre un vivace e documentato ritratto della Chiesa delle origini. La storia, infatti, s’intreccia sempre con la dimensione spirituale e teologica.

È il caso del versetto-sommario che vogliamo approfondire. In esso troviamo le quattro colonne che reggono l’architettura interiore della Chiesa di Gerusalemme. Il primo posto è riservato all’annunzio del Vangelo affidato agli apostoli: è la didaché e, come suggerisce questo vocabolo greco, riassume in sé i vari aspetti di quell’annunzio che è anche “insegnamento” didattico nella catechesi dei credenti e non solo la prima proclamazione ai non cristiani (quello che in greco è chiamato il kérygma, appunto il primo “annunzio”). Altrove (Atti 6,4) si parla della «diaconìa della parola», ossia di un servizio che esige un impegno totale e assoluto da parte degli apostoli, per cui la «diaconìa della carità» ai poveri verrà affidata a sette uomini “laici” che verranno poi chiamati “diaconi”.

Proprio in questa linea, ecco la seconda colonna, espressa in greco con un termine che è entrato anche nelle nostre comunità praticanti, la koinonía. Si tratta della «comunione fraterna » che fu vissuta con entusiasmo e in modo concreto in quei primi anni del cristianesimo, e ciò viene descritto con intensità da Luca: «La moltitudine dei credenti era un cuor solo e un’anima sola. Nessuno diceva sua proprietà quello che possedeva ma tutto era tra loro comune... Nessuno tra loro era bisognoso perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano il ricavato e lo deponevano ai piedi degli apostoli perché venisse distribuito secondo le necessità di ciascuno» (4,32-34). È quella sorta di “comunismo” religioso e ideale che rifletteva sia elementi biblici (in Deuteronomio 15,4 si legge: «Non vi sarà nessun bisognoso in mezzo a voi»), sia componenti giudaiche e persino di stampo greco pitagorico o stoico. Non dobbiamo dimenticare, però, che gli stessi Atti degli apostoli segnalano le prime difficoltà nell’applicazione di questa norma comunitaria: il caso di Anania e Saffira (capitolo 5) è emblematico.

La terza colonna è la “frazione del pane”, come si dice in greco, ossia il pane eucaristico spezzato nella celebrazione della comunità liturgica. E, quarta colonna, «le preghiere»: se l’Eucaristia era il peculiare rito cristiano, ciò non toglieva che i primi giudeo-cristiani frequentassero ancora il tempio di Gerusalemme, ritrovandosi in un’area specifica, «il portico di Salomone» (5,12), cantando i Salmi biblici e il repertorio delle benedizioni e preghiere giudaiche, dimostrando così un legame vivo con la propria matrice culturale e spirituale.

Mattoni d'argilla al sole, fragile casa dell'uomo che ritorna polvere e sabbia

Siamo «abitatori di case d’argilla, cementate nella polvere, e che si sfasciano come carie... Le corde della tenda sono strappate e moriamo senza capire». Le parole amare e realistiche del libro di Giobbe (4,19.21) dipingono la radicale fragilità della creatura umana che un altro sapiente biblico, l’autore del libro della Sapienza, tratteggerà con un linguaggio desunto dalla cultura classica greca che marcava la tensione tra anima spirituale e corpo materiale: «Un corpo corruttibile appesantisce l’anima e la tenda d’argilla grava la mente dai molti pensieri » (9,15).

È, questa, un’esperienza che tutti proviamo quando, attraverso una malattia, sentiamo ramificarsi in noi la mano gelida della morte che crea un disfacimento della «tenda del nostro corpo» in cui sembra accampata la nostra anima. Questa immagine nomadica della tenda è cara naturalmente alla Bibbia che si rivolge a un popolo di pastori.

Ecco come il re di Giuda, Ezechia, contemporaneo di Isaia (VIII secolo a.C.), descriveva la sua situazione dimalato grave: «La mia tenda sta per essere divelta e scagliata lontano da me, come una tenda di pastori. Come un tessitore tu, o Dio, hai arrotolato la mia vita e stai per recidermi dall’ordito» (Isaia 38,12).

Anche san Paolo ricorre a queste immagini per descrivere la nostra morte: parla, infatti, di “tenda”, ma rimanda pure all’emblema del sedentario, l’oikía in greco, ossia la “casa”. Tuttavia, il suo sguardo va oltre questa dissoluzione che per molti è il tragico approdo ultimo e unico della nostra esistenza. E lo fa sulla base della fede nella risurrezione di Cristo. Nello sfacelo della morte è, infatti, passato lo stesso Figlio di Dio, che di sua natura è eterno: in quell’ammasso di argilla sfatta che è il cadavere ha deposto un germe di eternità, vi ha immesso il principio della nostra riedificazione gloriosa.

Ecco, allora, la nostra nuova dimora che, come il corpo risorto di Cristo, non è «edificata da mani d’uomo». Gesù stesso l’aveva indirettamente affermato per sé e annunciato davanti ai giudici del Sinedrio quando non aveva smentito l’accusa dei testimoni che affermavano: «Lo abbiamo udito dire: Io distruggerò questo tempio eretto da mani d’uomo e in tre giorni ne edificherò un altro non eretto da mani d’uomo» (Marco 14,58). Infatti, un giorno, dopo aver cacciato i mercanti dal tempio, aveva dichiarato: «Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere». E l’evangelista Giovanni aveva commentato: «Egli parlava del tempio del suo corpo» (2,19.21). L’apostolo Paolo agli stessi cristiani di Corinto aveva descritto così la risurrezione che ci attende: «Si semina un corpo corruttibile e risorge incorruttibile; si semina un corpo animato, risorge un corpo spirituale» (1Corinzi 15,42-44).

Significativa è l’ultima frase nell’originale greco: ciò che ora noi siamo è un «corpo animato », ossia congiunto e reso vivo e operante dalla psyché, l’“anima”; ma l’attesa è per un corpo animato dallo pneuma, cioè posseduto e trasformato dallo Spirito di Dio, «un corpo spirituale», pervaso dalla stessa vita divina, la «casa eterna, non edificata da mani d’uomo e celeste», di cui parla san Paolo nel nostro frammento. Come cantava la poetessa Margherita Guidacci (1921-1992), «quanto di te sopravvive / è in altro luogo, misterioso, / ed ormai reca un nome nuovo / che solo Dio conosce».

Deposizione, opera di Courtois Guillame (1628 - 1679), Roma, Accademia di San Luca

Nelle nostre memorie scolastiche la città macedone di Filippi – che portava il nome del suo fondatore, Filippo II, padre di Alessandro Magno (IV secolo a.C.) – è presente per la battaglia decisiva del 42 a.C. tra Ottaviano Augusto e Marco Antonio, da una parte, e Bruto e Cassio, dall’altra. Battaglia che ha generato il motto: «Ci rivedremo a Filippi», riferito dallo storico greco Plutarco. Per il cristianesimo, Filippi – che ancora oggi offre una significativa testimonianza archeologica della sua gloria antica – è legata alla presenza di Paolo e alla Lettera che, attorno al 55-56, indirizzò a quella comunità cristiana a lui unita da un intenso vincolo di amicizia.

In questo scritto, come annotava uno studioso, Jerome Murphy O’Connor, «si sente battere il cuore di Paolo»: «Nessuna Chiesa aprì con me», confessa l’Apostolo, «un conto di dare e di avere, se non voi soli... Sono ricolmo dei vostri doni... che sono un profumo di soave odore, un sacrificio accetto e gradito a Dio» (4,15-18). Ora, nel capitolo 2 di questa Lettera è incastonato un inno (2,6-11) che è modellato su un simbolo spaziale, la discesa-ascesa di Cristo sull’asse cielo- terra-cielo. Ecco innanzitutto la discesa umiliante del Figlio di Dio quando s’incarna, divenendo uomo tra gli uomini, abbandonando la sua gloria. Anzi, il suo è un vero e proprio precipitare in un abisso: egli, infatti, muore in croce, il supplizio riservato agli schiavi, agli ultimi della terra.

Solo così Cristo diventa veramente fratello di tutte le creature umane, non escludendo neanche quelle che sono nei bassifondi estremi della società, inserendo, però, con il suo passaggio nella nostra carne, la presenza salvifica e trasformatrice della sua divinità. Ma dalla vetta del Golgota ove si leva la croce ha inizio l’altro movimento spaziale, quello dell’ascesa, che l’inno descrive nella sua seconda parte (2,9-11). Cristo ritorna nella sua gloria con il nome di Kyrios, “Signore”, appellativo divino; egli brilla di nuovo nella luce della trascendenza che si era eclissata nella morte in croce, quando Gesù si era «svuotato » della sua dignità altissima non solo per essere accanto all’umanità, ma anche per entrare nel suo grembo, fatto di miseria, di limite e di peccato così da redimerla.

Ecco, noi vorremmo ora puntare brevemente la nostra attenzione proprio su quella frase «svuotò sé stesso», in greco ekénosen, un verbo che ha dato origine a un vocabolo “tecnico” della teologia, kénosis, destinato appunto a indicare l’abisso in cui Dio precipita nel Figlio morto in croce e umiliato. È, questo, il segno pieno e definitivo di quel mistero centrale del cristianesimo chiamato “incarnazione”. Nella kénosis-“svuotamento” si ha, infatti, il vessillo e la sintesi della storia di Gesù di Nazaret, divenuto uomo tra gli uomini, povero, umile, condannato a una pena capitale infamante, riservata solo agli schiavi e ai ribelli antiromani. Eppure, quello “svuotamento” liberamente scelto da Cristo non ne annienta la divinità.

Essa riappare quando si è raggiunto il fondo ultimo della kénosis, la morte. È là che si apre l’alba di Pasqua, la gloria della risurrezione. Vorremmo concludere, allora, questa nostra riflessione sul frammento di un testo paolino così importante con le parole che un famoso scrittore russo, l’autore del Dottor Živago, Boris Pasternak (1890-1960), mette in bocca allo stesso Gesù: «Scenderò nella bara e il terzo giorno risorgerò / e, come le zattere discendono i fiumi, / in giudizio, da me, come chiatte in carovana, / affluiranno tutti i secoli dell’umanità».

Annuncio ai pastori, Sano di Pietro (1406 - 1481), Siena, Pinacoteca nazionale.

La notte è scesa sulla città col suo sudario di tenebre e di silenzio. Si odono solo i passi cadenzati di una pattuglia di sentinelle che trascorrono le ore notturne tra vicoli e piazze, in attesa che la prima lama di luce all’orizzonte segnali la fine del loro turno di guardia. Grida una di loro all’altra pattuglia più lontana: «Sentinella, quanto resta della notte? Sentinella, quanto resta della notte?». Una voce risponde dal buio: «Sta per venire il mattino! Ma poi verrà ancora la notte», in un ciclo senza fine, a cui siamo votati.

Abbiamo voluto ricreare questa scena, evocata in modo impressionistico in un oracolo del profeta Isaia (21,11-12), perché essa fa da ideale sfondo al frammento biblico che abbiamo scelto, traendolo da uno dei Salmi più celebri in assoluto, il 130, ossia il De profundis, così denominato dall’avvio del testo tradotto in latino, «Dal profondo a te grido, Signore!». È una piccola supplica poetica fatta di sole 52 parole ebraiche, comprese le particelle; eppure è stata sempre una sorta di lampada spirituale accesa sulla strada della conversione (non per nulla è entrata nella raccolta dei sette “Salmi penitenziali”), una pagina di meditazione sul binomio peccato-perdono (Lutero lo definiva, per questo, Psalmus paulinus, quasi un’anticipazione del pensiero di san Paolo) e persino un canto funebre e pasquale nella tradizione cattolica.

Noi ora per raggiungere il versetto che abbiamo citato, percorreremo l’intera trama della supplica. Essa parte con un appello al “Tu” di Dio che sale dai gorghi infernali della morte e del male. Anche il grande tragico Eschilo nei Persiani s’interrogava così nel momento della prova: «Io grido in alto le mie sofferenze infinite, dal profondo dell’ombra chi mi ascolterà? ». Una domanda che, però, rimaneva senza risposta dall’alto dei cieli.

Il Salmista, invece, è certo che la sua colpa avrà remissione e il suo delitto sarà cancellato. È così che l’invocazione trapassa dal “Tu” divino all’“io” dell’orante, che sta appunto attendendo il perdono e lo aspetta con una tensione così forte da essere comparabile proprio all’ansia con cui le sentinelle spiano le prime luci dell’alba che segnano la fine degli incubi notturni e della loro veglia.

Puntiamo ancora la nostra attenzione su questo paragone che in ebraico ha per attori gli shomrîm. Il vocabolo, che è un participio, designa genericamente i “vigilanti”, coloro che vegliano e vigilano. Un termine che, quindi, ben s’adatta all’immagine della ronda. Il peccatore è avvolto nell’oscurità della notte dello spirito ed è proteso verso l’aurora del perdono e della libertà dalle catene del suo male. Tuttavia, c’è un’altra categoria di persone che può essere chiamata shomrîm: si tratta dei sacerdoti e dei leviti che, a turno, vegliano nel tempio. Nel Salmo 134,1 si dice: «Ecco, benedite il Signore, voi tutti ministri del Signore, voi che state nella casa del Signore [il tempio di Sion] durante la notte».

La scena sottesa al nostro versetto acquisterebbe, allora, una tonalità mistica. Se pensiamo al numero molto elevato dei sacerdoti di Israele e al sistema di sorteggio con cui venivano cooptati per presiedere e servire nella liturgia del tempio, riusciamo a comprendere la qualità particolare della tensione che reggeva quella notte che sarebbe sfociata su una delle rare giornate memorabili della vita di un sacerdote nel centro della religiosità del mondo ebraico, più o meno come accade al sacerdote cattolico nella notte che precede la sua ordinazione. Attendere il perdono e l’abbraccio di Dio dev’essere un alto momento di speranza, perché fa risorgere una vita, cancella una miseria, apre un orizzonte di luce e di intimità con Dio.

Refezione nel chiostro, opera di Ferdinand G. Waldmüller, 1858 (part.), olio su tavola.

«Questo è il digiuno che io voglio: sciogliere le catene inique, togliere i legami del giogo, rimandare liberi gli oppressi, spezzare ogni giogo..., dividere il pane con l’affamato, ospitare in casa i miserabili che sono senza tetto, vestire chi vedi nudo, non distogliere gli occhi da quelli della tua carne». È, questo, il cuore di un ampio brano del libro di Isaia (58,1-12) dedicato appunto al vero digiuno. L’astinenza dal cibo per finalità rituale e spirituale è un’antica prassi comune a tante religioni, compresa la cristiana e la musulmana. Anzi, come è noto, per l’islam il digiuno durante il mese di Ramadan è una delle cosiddette “cinque colonne” fondanti la stessa fede.

L’anima profonda di questo gesto, che lo rende molto diverso da una dieta salutista, è ben illustrato dai versetti che abbiamo citato in apertura (vv. 5-7) e dalmotto che abbiamo assunto per questa nostra riflessione sempre dal capitolo 58 di Isaia: si rinuncia al cibo per offrirlo all’affamato. Detto in altri termini, la privazione non è fine a sé stessa, ma diventa un segno di carità fraterna. Per questo, il digiuno materiale è un simbolo di una serie di atti di donazione, anche spirituale e sociale, da compiere: liberare dalle oppressioni, scegliere di costruire una società più giusta fondata non sull’interesse personale ma sull’amore, non ignorare le mani dei miseri che si tendono verso di noi, ricordandoci che anch’essi sono nostra “carne”, cioè creature umane come noi.

Ora, però, vorremmo suggerire un’analisi più accurata del frammento che abbiamo proposto secondo la traduzione solitamente usata dalle varie Bibbie. In realtà, nell’originale ebraico c’è un suggestivo gioco di parole che è costruito attorno a un unico vocabolo, nefesh, che contemporaneamente significa “anima, vita”, e “gola, desiderio, appetito”. Ecco come suona il testo originario: «Se offrirai all’affamato il tuo nefesh, se sazierai il nefesh della persona oppressa…». Come si vede, s’incontrano tra loro due “anime”, due “vite”, quella di chi dona e quella del povero. È ciò che deve innanzitutto compiersi nella vera solidarietà fraterna: è necessario instaurare un legame personale, dobbiamo sentire – come diceva prima il profeta – che siamo della “stessa carne”.

La vera carità «non si vanta, non è altezzosa, non manca di rispetto» (1Corinzi 13,4-5), non è un gesto compiuto dall’alto con la sottile soddisfazione di essere generosi nei confronti di un essere inferioremiserabile. È, invece, un essere spalla a spalla, è l’incontro di due “anime” che si abbracciano e si sostengono. Ma possiamo aggiungere un’altra notazione. Nefesh, dicevamo, è anche “gola, desiderio, appetito”. Ecco, nell’amore fraterno il mio respiro, la mia gola si mette in sintonia con quella del prossimo che soffre. Se ho fame, prima di gettarmi sul cibo e rimpinzarmi fino all’eccesso, devo sentire idealmente in me anche l’anelito dell’affamato e, così, evitare l’atto sprezzante del ricco gaudente che lascia solo le briciole al Lazzaro di turno, per stare alla celebre parabola di Gesù (Luca 16,19-31).

Solo così, nell’incontro tra le due “anime” e le due “gole” che si muovono all’unisono, diverremo luminosi, ossia partecipi dello splendore del Dio che è «luce» e che è «amore» (1Giovanni 1,5; 4,8.16). Ci ammonisce san Giacomo: «Se un fratello o una sorella sono senza vestiti e sprovvisti del cibo quotidiano, e uno di voi dice loro: Andatevene in pace, riscaldatevi e saziatevi! senza dare loro il necessario per il corpo, che giova?» (2,15-16).

Salimbeni Lorenzo (1374 ca. - 1420 ca): La Samaritana, Eremo di Lecceto.

Il pozzo è profondo 32 metri ed è circondato dalle pareti di una chiesa ortodossa che non fu mai completata. Su di esso si ergono i due monti noti anche alla Bibbia che li ha evocati in senso simbolico, il verdeggiante Garizim, segno di benedizione, e il pietroso Ebal, emblema di maledizione (Deuteronomio 27). Il primo era divenuto anche il monte sacro dei Samaritani che su di esso celebrano ancor oggi la loro Pasqua. A quel pozzo, posto a valle e attribuito al patriarca biblico Giacobbe, sosta in un caldo giorno estivo Gesù e il celebre inno Dies irae alluderà proprio a quella pausa che Cristo si concede, mentre i suoi discepoli si sono diretti al vicino villaggio di Sicar per trovare cibo, e la tramuta in un simbolo: Quaerens me sedisti lassus, eri seduto stanco là, col desiderio di cercarmi...

Ed effettivamente una persona s’avanza in quel mezzogiorno assolato: è una donna di quella comunità eterodossa che ancor oggi sopravvive nella vicina città di Nablus, una samaritana. Sappiamo tutti – sulla base dello straordinario racconto del capitolo 4 di Giovanni – la piega che prende quell’incontro tra Gesù e la donna dalla vita sentimentale piuttosto movimentata. L’acqua di quel pozzo diviene un alto segno spirituale: «Chiunque beve di quest’acqua, di nuovo avrà sete. Ma chi beve dell’acqua che io gli darò non avrà più sete. Anzi, l’acqua che gli darò diverrà in lui sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna» (4,13-14).

Il dialogo, però, acquista un’ulteriore svolta. Tende ora verso l’infinito mistero di Dio e verso la relativa conoscenza e adesione da parte dell’uomo. Le parole di Cristo si fanno ancor più solenni: «È giunto il tempo in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità» (4,23). Ed è a questo punto che viene offerta quella definizione di Dio e del credente che costituisce il frammento da noi proposto: «Dio è spirito» e l’atteggiamento profondo del fedele è quello dell’adorare in «spirito e verità». Dobbiamo subito spazzar via un’interpretazione “spiritualistica” e intimistica che, come non di rado è avvenuto, ha dato origine a una religiosità di stampo individuale, interiore, misticheggiante, fin esoterico.

Secondo questa concezione, il vero credente è colui che adora Dio stando in contemplazione davanti all’architettura del tempio cosmico, oppure nel più modesto spazio della sua camera e incontra il suo Signore nella sua coscienza che alla fine risulta il tempio autentico in cui Dio risiede. Pur essendo suggestiva, questa visione non spiega la genuina concezione del Gesù giovanneo. «Spirito e verità» sono intrecciati tra loro al punto di essere quasi sinonimi. Lo «Spirito» è il comunicarsi di Dio che ha in Cristo la sua espressione perfetta, e la «verità» è la Parola divina che lo stesso Cristo annunzia. In questa linea va la dichiarazione che fa san Paolo: «Il Signore [cioè Cristo] è lo Spirito e dove c’è lo Spirito del Signore c’è libertà» (2Corinzi 3,17).

Senza negare lo Spirito Santo Paraclito, viene presentato Cristo nella sua funzione di rivelatore perfetto del Padre e della sua parola: «Dio nessuno l’ha mai visto, ma il Figlio unigenito che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Giovanni 1,18). La fede e il culto cristiano sono, quindi, l’adesione viva e piena alla persona di Cristo, al suo Vangelo, alla sua offerta di comunione: «Se rimanete in me e le mie parole rimangono in voi, chiedete ciò che volete e vi sarà dato» (Giovanni 15,7). Ed essere in Cristo è essere in Dio: «Io in loro e tu in me, perché siano perfetti nell’unità » (Giovanni 17,23).

L'Eterno appare a Mosè di Jacopo Robusti, detto il Tintoretto (1518 - 1594). Venezia, Scuola Grande San Rocco.

«Quando Mosè scese dal monte Sinai non sapeva che la pelle del suo viso era diventata raggiante, poiché aveva conversato con Dio. Aronne e tutti gli Israeliti, vedendo raggiante la pelle del suo viso, ebbero paura di accostarsi a lui... Mosè, allora, si pose un velo sul volto» (Esodo 34,29-30.33). L’uomo non esce indenne dall’incontro con Dio, viene quasi trasfigurato, tanto da irradiare luce attorno a sé. San Paolo sta meditando appunto su questo passo biblico e lo applica al cristiano con una variante radicale. Prima, però, diamo uno sguardo generale all’intero testo che l’Apostolo sta dettando.

La Seconda Lettera ai Corinzi – ha scritto un suo commentatore, il tedesco Otto Kuss – «riflette il temperamento, la ricchezza caratteriale, l’eccitabilità persino, la ruvidezza di Paolo e anche la confusione della situazione» che si era creata nella tormentata comunità greca di Corinto.

Lo scritto è anch’esso molto travagliato, con salti tematici, a tal punto che non pochi esegeti hanno ipotizzato che esso sia una specie di collage di diverse lettere dell’Apostolo qui unificate. A questo proposito c’è un’immagine di grande intensità che vorremmo riproporre: «La nostra lettera siete voi, lettera scritta nei nostri cuori... Siete come una lettera di Cristo, composta da noi, scritta non con l’inchiostro, ma con lo Spirito del Dio vivente, non su tavole di pietra, ma sulle tavole di carne dei cuori» (3,2-3).

A questa immagine si accosta quella del volto radioso del cristiano. Chi vive a contatto con Dio si trasforma e non deve nascondere questa luminosità, perché essa può rischiararei fratelli. Ecco, allora, la variante che l’Apostolo introduce rispetto al passo biblico da cui è partito. A Mosè era stato suggerito di celare una luce troppo forte; Paolo, invece, ricalca le parole che Cristo aveva rivolto ai suoi discepoli: «Voi siete la luce del mondo... non si accende una lucerna per nasconderla sotto un moggio, ma sopra il lucerniere perché faccia luce a tutti quelli che sono in casa. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli» (Matteo 5,14-16).

Non possiamo, però, ignorare un aspetto nella comparazione che Paolo instaura tra Mosè e il cristiano e, quindi, tra l’antica e la nuova alleanza. Egli vuole, infatti, sottolineare una discontinuità, una differenza che non deve però condurre a negare il legame pur profondo che ci unisce alla prima alleanza. Sappiamo quanto l’Apostolo sia orgoglioso di definirsi «circonciso l’ottavo giorno, della stirpe di Israele, della tribù di Beniamino, ebreo da ebrei, fariseo secondo la Legge» (Filippesi 3,8). Qual è, allora, la diversità che viene ora marcata?

La risposta è semplice. Per l’Antico Testamento il volto divino, cioè l’intima essenza personale del Signore, è invisibile a occhio umano perché è come un oceano di luce che acceca, e già il riflesso di essa stampato sul viso di Mosè si rivela insopportabile allo sguardo degli Israeliti. Lo stesso Mosè aveva implorato di contemplare pienamente quel volto, ma la risposta era stata negativa: a lui era apparso solo il dorso del Signore che si allontanava (Esodo 33,18-23). Con l’Incarnazione, invece, nel volto di Cristo c’è la possibilità di vedere il Padre, cioè Dio («Chi ha visto me ha visto il Padre», Giovanni 14,9). Per questo san Giovanni, in apertura alla sua Prima Lettera, dichiarerà di aver potuto «vedere con gli occhi, contemplare e toccare con le mani il Verbo della vita, perché la vita [divina] si è fatta visibile» in Gesù Cristo (1,1-2).

James Jacques Tissot: La maledizione (particolare), c. 1896-1902. New York, The Jewish Museum.

Nel giardino dell’Eden c’era un albero che non è registrato nei manuali di botanica. In ebraico si chiama ’es da’at tob wara’, «l’albero della conoscenza del bene e del male», e non è una pianta fisica ma metafisica, simbolica. Forse anche qualche nostro lettore è convinto che si tratti di un melo, ma è vittima di un abbaglio. L’equivoco nasce da una sorta di gioco di parole, possibile però soltanto in latino. In quella lingua, infatti, hanno un suono molto affine questi tre vocaboli: malus (melo), malum (male) e malus (cattivo). Ecco spiegato l’inganno che ha generato la celebre “mela di Eva”, legata appunto al “male” che ne è seguito.

Il discorso, in verità, è serio e tocca il cuore della morale. Cerchiamo, quindi, di illustrare il significato di quell’albero misterioso e comprenderemo appieno anche il passo biblico che abbiamo proposto alla nostra riflessione. Innanzitutto l’immagine vegetale è per la Bibbia segno di sapienza, indica un sistema di vita: il Salmo 1, ad esempio, presenta il giusto come un albero radicato nei pressi di un ruscello, le cui foglie non avvizziscono e i cui frutti sono gustosi e costanti. C’è, poi, la “conoscenza”, la da’at che, nella cultura biblica, non è solo intellettuale, ma è anche un atto globale della coscienza che coinvolge volontà, sentimento e azione. È, pertanto, una scelta radicale di vita. Infine, ecco «il bene e il male» che, com’è ovvio, sono i due perni della morale.

A questo punto siamo tutti in grado di identificare quest’albero simbolico: è l’incarnazione della morale nella sua pienezza, che proviene da Dio, colui che pianta nel cuore di ogni creatura umana questa realtà viva e decisiva. I frutti, quindi, sono solo donati, non possono essere sottratti. L’uomo e la donna sono là, con la loro libertà, sotto l’ombra di quell’albero e compiono una scelta drammatica. Sollecitati dal serpente, emblema del tentatore che scuote la nostra libertà, essi strappano il frutto, ossia – fuor di metafora – vogliono decidere in proprio quale sia il bene o il male, rifiutando di riceverli come codificati da Dio.

Si comprende, allora, il significato profondo dell’invito del tentatore: strappare quel frutto vuol dire diventare arbitri («conoscitori ») del bene e del male, artefici autonomi della morale, creatori di ciò che è giusto e di ciò che è perverso a proprio piacimento. È appunto «diventare come Dio». È, questa, la radice del “peccato originale”, anzi, è l’essenza ultima di ogni peccato. È un po’ quello che i Greci definivano come hybris, ossia la sfida che il ribelle lancia contro la divinità. Con questa scelta si giunge non nel cielo sognato da Adamo ed Eva e fatto balenare loro dal serpente come la grande illusione; si precipita, invece, nel cuore della tenebra, nell’abisso del peccato e della colpa.

Detto in altri termini, l’anima oscura del peccato è la superbia, non per nulla considerata come il primo dei vizi capitali: è la folle aspirazione a sostituirsi a Dio definendo autonomamente il bene e il male. La storia umana è l’amara documentazione dei risultati ottenuti, una volta imboccata questa via. Risuona, allora, il monito di un sapiente biblico del II secolo a.C., il Siracide: «Dio in principio creò l’uomo e lo lasciò in mano al suo proprio volere. Se vuoi, osserverai i comandamenti: l’essere fedele dipende dalla tua buona volontà… Davanti agli uomini stanno la vita e la morte: a ognuno sarà dato ciò che egli sceglierà» (Siracide 15,14-15.17).

Guercino (1591 - 1666), Il Padre eterno, Torino, Galleria Sabauda.

Nel film Kapò (1960) di Gillo Pontecorvo, quando la protagonista che, per sopravvivere, ha scelto di espletare la funzione di sorvegliante dei suoi fratelli ebrei nel lager nazista, vede il loro terribile esito finale, non riesce più a trattenersi e pronuncia la sua professione di fede, quella che è quotidianamente sulle labbra di ogni israelita: Shema’ Jisra’el, «Ascolta, Israele!...».

Si colloca, così, di nuovo dalla parte delle vittime e si sacrifica per permettere al prigioniero russo di cui si è innamorata e ad altri ebrei di fuggire dal campo. Noi abbiamo ora proposto gli stessi versetti mirabili che costituiscono anche per Gesù «il più grande e il primo dei comandamenti» della Bibbia, quando risponde al «dottore della Legge che lo interroga per metterlo alla prova» (Matteo 22,35-38).

Tre sono le osservazioni di commento che ora vorremmo riservare a questo passo capitale nella spiritualità giudaica e cristiana. Innanzitutto ci soffermiamo sull’imperativo «Ascolta!», in ebraico Shema’. La Bibbia esalta questo verbo, tant’è vero che esso punteggia il Deuteronomio, il libro della Legge proclamata, e “ascoltare” è sinonimo di “obbedire”. Si tratta, quindi, di un’adesione intima e non di un mero sentire esterno, di un orecchio libero dalle “ortiche” delle chiacchiere (per usare l’espressione della poetessa ebrea Nelly Sachs). È il non essere «ascoltatore smemorato ma colui che mette in pratica», come scrive san Giacomo (1,25). «Ascolta» e «amerai» sono, infatti, nel nostro testo in parallelo tra loro.

La seconda considerazione tocca, invece, il cuore di quell’ascolto-obbedienza. È l’accoglienza ferma della professione di fede monoteista: «Il Signore è uno solo!». Dio non ha attorno a sé un pantheon,ma non è neppure l’ente supremo astratto, immobile e impassibile nella sua eternità e nella sua trascendenza. Infatti, si dice che egli «è il nostro Dio», ha cioè con noi un legame di alleanza. In questa luce si capisce anche perché la Bibbia non è un’asettica raccolta di teoremi teologici, ma è una storia viva e tormentata di relazione tra due soggetti personali, liberi e capaci di amore, Dio e l’umanità.

Proprio per questo, la fede biblica comprende tante dimensioni. Ed è ciò che è espresso nella nostra terza nota che mette l’accento sulle varie componenti dell’adesione umana. Nel testo ebraico sono implicati «il cuore, l’anima e le forze» nella loro totalità. Sappiamo che l’“anima” per la Bibbia è l’intero essere vivente, la persona nella sua capacità vitale e comunicativa, mentre il “cuore” è la coscienza e le “forze” rimandano a quell’energia che si esplica nell’agire. Siamo, quindi, in presenza di tutto l’essere umano che deve pensare, fremere, operare, scegliere, orientandosi sempre verso Dio.

È il ritratto di una fede che presenta la persona che si offre al suo Signore nella sua integralità. Sono, così, escluse certe pallide spiritualità fatte solo di vago sentimento, ma anche un impegno religioso solo esteriore e operativo. Lode e giustizia, adorazione e scelte
concrete si devono intrecciare.

A questo proposito va fatta un’osservazione finale. Quando Gesù cita il passo del Deuteronomio, introduce una variante suggestiva che alcuni studiosi ritengono legata all’orizzonte culturale del tempo, quando la civiltà greca aveva ottenuto una posizione di primato: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente». Sì, anche la ragione si deve associare alla fede perché esse sono «come le due ali» che ci conducono nel cielo della contemplazione e della verità (e l’immagine, come è noto, è dell’enciclica Fides et ratio, “fede e ragione” appunto, di Giovanni Paolo II).

Gioie materne, opera di Stefano Ussi (1822-1901), Firenze, Galleria d’Arte Moderna

«Il cuore di una madre è un abisso in fondo al quale si trova sempre un perdono ». Così scriveva il romanziere francese ottocentesco, Honoré de Balzac, nella sua opera La donna di trent’anni, illuminando un segreto profondo del cuore materno. È su questa base che si sviluppa anche la stupenda dichiarazione che il profeta Isaia raccoglie da Dio nei confronti del suo «figlio primogenito», come è chiamato nella Bibbia Israele (Esodo 4,22). È interessante notare che una studiosa tedesca, Hanna-Barbara Gerl, anni fa ha elencato, accanto a ottanta immagini maschili applicate dalle Sacre Scritture al Signore, una ventina di tratti femminili e questo versetto isaiano ne è una straordinaria attestazione.

Nello stesso libro profetico più avanti si leggerà quest’altra affermazione divina: «Come una madre consola un figlio, così io vi consolerò» (66,13). Curiosamente a Dio viene a più riprese assegnato un termine ebraico che in prevalenza è applicato alla donna, rahamîm, un vocabolo che designa le “viscere”, il “grembo”. Esso si trasforma in un aggettivo che esprime affetto, clemenza, tenerezza, misericordia. Tra l’altro, la stessa radice che sta alla genesi della parola rahamîm è ripresa dai due attributi «clemente e misericordioso » che il Corano dedica a Dio in apertura a tutte le “sure” o capitoli.

Il Signore fa questa confessione di amore materno proprio quando sta scoprendo le infedeltà di Israele che rincorre altri padri e madri, ossia gli idoli. Per riprendere l’idea di Balzac, il cuore divino perdona sempre, non può “dimenticare” suo figlio (il verbo è ripetuto tre volte), non può non fremere di commozione quando ha ancora tra le braccia la sua creatura amata. E a questo proposito vorremmo di nuovo evocare una scenetta che abbiamo tempo fa presentato nella nostra antologia di frammenti biblici luminosi.
Intendiamo riferirci al Salmo 131 in cui il fedele stesso si rappresenta «come un bimbo svezzato in braccio a sua madre». Ora, il bambino svezzato non è più il neonato che quasi inconsciamente si attacca per istinto al seno della madre: nell’antico Vicino Oriente lo svezzamento ufficiale avveniva attorno ai tre anni con un rito tribale. Si suppone, quindi, un legame di intimità più consapevole e non un mero rapporto di dipendenza biologica.

È per questo, allora, che la relazione materno- filiale (come la parallela paterno-filiale che pure la Bibbia applica a Dio e al suo popolo) si trasfigura in un simbolo mistico. Basti solo pensare all’“infanzia spirituale” esaltata da santa Teresa di Lisieux che introduce una concezione della fede fortemente personale, in cui l’amore, l’intimità e la donazione trionfano. Rimane, comunque, il primato dell’amore divino che non si «dimentica» mai, che non spegnemai la fiamma del suo ricordo appassionato, che non si lascia stravolgere dall’infedeltà o dalla cattiveria del figlio.
Per usare una colorita espressione di Tertulliano, il primo scrittore cristiano di lingua latina a noi noto, «qualunque ingiuria, quando si scontra contro l’amore, si spunta come la freccia contro un macigno».