Gesù è in barca sul lago di Tiberiade con i suoi discepoli ed essi s’accorgono di non avere pane a bordo. Cristo dissolve la loro preoccupazione ricordando le due precedenti moltiplicazioni dei pani (16,5-12), ma sposta il discorso dalla dimensione materiale a quella più spirituale, ricorrendo al simbolo del lievito. La frase è polemica nei confronti dei due tradizionali gruppi religiosi e politici del giudaismo. Da un lato, i farisei, in aramaico “i separati” o forse anche “i separatori”, cioè coloro che sapevano distinguere i precetti della Legge biblica secondo il loro maggiore o minore rilievo. Di per sé essi incarnavano un’ideologia aperta, spirituale e “laica”. I Vangeli polemizzano con loro più per l’ipocrisia e l’incoerenza dei loro atteggiamenti che non per i contenuti della loro dottrina che era abbastanza vicina almeno ad alcuni insegnamenti di Gesù.

Gesù è in barca sul lago di Tiberiade con i suoi discepoli ed essi s’accorgono di non avere pane a bordo. Cristo dissolve la loro preoccupazione ricordando le due precedenti moltiplicazioni dei pani (16,5-12), ma sposta il discorso dalla dimensione materiale a quella più spirituale, ricorrendo al simbolo del lievito. La frase è polemica nei confronti dei due tradizionali gruppi religiosi e politici del giudaismo. Da un lato, i farisei, in aramaico “i separati” o forse anche “i separatori”, cioè coloro che sapevano distinguere i precetti della Legge biblica secondo il loro maggiore o minore rilievo. Di per sé essi incarnavano un’ideologia aperta, spirituale e “laica”. I Vangeli polemizzano con loro più per l’ipocrisia e l’incoerenza dei loro atteggiamenti che non per i contenuti della loro dottrina che era abbastanza vicina almeno ad alcuni insegnamenti di Gesù.

Dominante, però, è l’accezione negativa perché il lievito, facendo fermentare la massa, ne induce anche la corruzione, tant’è vero che per la celebrazione della pasqua ebraica era di rigore il pane “azzimo”, termine di origine greca che significa “non lievitato” (in ebraico mazzôt). L’origine era da cercare nell’uso nomadico di cuocere il pane su lastre di pietra riscaldate: non per nulla la pasqua aveva una genesi di tipo pastorale-nomadico. Ma l’aspetto pratico si era trasformato in una componente rituale: nel seder pasquale giudaico, cioè nell’ordine dei riti della cena, c’è anche la ricerca e l’eliminazione di ogni frammento di pane lievitato presente in casa, perché non contamini la purezza incorruttibile del pane azzimo. A questa prassi si è adattata la liturgia eucaristica con l’uso dell’ostia azzima.

È facile, allora, comprendere il significato delle parole di Gesù: l’insegnamento e il comportamento dei farisei e dei sadducei sono principio di perversione della comunità che li segue e i discepoli devono vigilare per evitarne la contaminazione. Fuor di metafora, Gesù aveva già ammonito: «Lasciateli stare! Sono ciechi e guide di ciechi. E quando un cieco guida un altro cieco, tutti e due cadranno in un fosso!» (Matteo 15,14). San Paolo, evocando proprio la celebrazione pasquale, espliciterà a livello morale ed esistenziale generale il simbolismo: «Non sapete che un po’ di lievito fa fermentare tutta la pasta? Togliete via il lievito vecchio per essere pasta nuova, poiché siete azzimi. Infatti Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato! Celebriamo, dunque, la festa non con il lievito vecchio, né con lievito di malizia e perversione, ma con azzimi di sincerità e verità» (1Corinzi 5,6-8).

Scena piuttosto inattesa, questa, descritta solo da Matteo (15,21-28) e Marco (7,24-30): essa presenta un Gesù molto duro, ai limiti dell’insensibilità, a tal punto che gli stessi discepoli devono intervenire, almeno per placare la donna che li sta seguendo e che reca con sé il suo dramma. Cristo si trova nel territorio di frontiera con l’attuale Libano e un’indigena cananea (o siro-fenicia) si aggrappa a lui, sulla base della sua fama di guaritore, implorando un suo intervento per la figlia malata.

Gesù all’inizio la ignora semplicemente («non le rivolse neppure una parola»). All’intercessione dei discepoli che vogliono liberarsi di questa presenza importuna, reagisce con un gelido “no”: «Non sono stato mandato se non alle pecore perdute della casa di Israele», ribadendo il primato dell’orizzonte ebraico nella sua missione, sulla scia dell’elezione di Israele. Ma la sua freddezza, sia pure motivata, non scoraggia la donna che gli urla: «Signore, aiutami!». E qui il nostro sconcerto raggiunge l’apice, sentendo Gesù replicarle in modo sferzante con un probabile proverbio quasi “razzista”: ai cani non si dà il pane destinato agli esseri umani!

È vero che nella frase si adotta il diminutivo più attenuato, kynária, “cagnolini”, ma è evidente l’appellativo spregiativo di “cani” riservato agli infedeli, cioè ai pagani, a causa della loro impurità religiosa e rituale, tipica di questi animali che già nell’Antico Testamento venivano usati come appellativo offensivo (“cani”) nei confronti dei prostituti maschi, presenti nei culti idolatrici. Ma quando il cuore di una madre soffre per la sua creatura, non conosce offese o limiti, e la sua replica è umile e coraggiosa al tempo stesso: «Eppure i cagnolini mangiano le briciole che cadono dalla tavola dei loro padroni».

A questo punto Gesù è, per così dire, trasformato dall’esempio della donna straniera; potremmo quasi dire che riceve da lei una lezione di fede che egli esplicita, prima di concederle il dono tanto sospirato: «Donna, grande è la tua fede!». La confessione e la lode rivolte a questa madre pagana aprono idealmente le frontiere della salvezza oltre il popolo ebraico. L’unico requisito decisivo non è più l’etnia o la cultura ma la fede, come era accaduto anche nel caso del centurione romano che implorava a Gesù la guarigione di un suo servo: «In verità vi dico, in Israele non ho trovato nessuno con una fede così grande!» (Matteo 8,10).

Naturalmente questo comportamento di Gesù, da un lato, marca la sua reale umanità legata a una mentalità, a un linguaggio, a una sensibilità, a un’appartenenza. D’altro lato, però, esso dev’esser letto nella traiettoria della storia della salvezza che ha in Israele il punto di partenza. Dio entra in dialogo con l’umanità attraverso un popolo a cui consegna il suo messaggio e l’incarico di essere testimone nel mondo della sua salvezza.

È questo il tema dell’elezione, della promessa, dell’alleanza che lo stesso san Paolo, apostolo dei pagani, riconosce ed esalta (Romani cc. 9-11), criticando con i profeti la riduzione di questa missione da parte degli ebrei solo a privilegio o a motivo di orgoglio nazionalistico. In questa luce il nostro brano dev’essere interpretato riprendendo tra le mani un testo già da noi commentato, quando Gesù si era rivolto ai Dodici invitandoli inizialmente a «non andare fra i pagani... e a rivolgersi piuttosto alle pecore perdute della casa di Israele» (Matteo 10,5-6), ma infine esortandoli a «fare discepoli tutti i popoli» (28,19).

La celebre scena di Gesù che avanza sulle acque agitate del lago di Tiberiade (detto “mare” secondo il linguaggio biblico) crea un certo imbarazzo nel lettore moderno, anche credente. Sappiamo, infatti, che Cristo evita intenzionalmente i prodigi taumaturgici, rifugge dalle magie spettacolari, teme che lo si scambi per una “star” degli eventi miracolosi, tant’è vero che spesso egli compie le guarigioni in disparte dalla folla, imponendo il silenzio ai beneficiari. E allora, come spiegare questo atto così clamoroso, peraltro riferito non solo da Marco (6,45-52), la fonte primaria di Matteo, ma anche dal più tardo Vangelo di Giovanni (6,16-21)?

La scena si svolge – se stiamo all’originale greco del Vangelo – «alla quarta veglia» della notte, cioè nell’ultima delle quattro fasi in cui essa era divisa, ossia fra le tre e le sei. Abbiamo, quindi, ancora il segno della tenebra, che è nella Bibbia un simbolo negativo. Analogo è il valore del “mare” che, come è noto, nella Sacra Scrittura incarna il caos, il nulla, il male, tant’è vero che il Giovanni dell’Apocalisse, quando s’affaccerà sulla nuova creazione, scoprirà che «il mare non c’era più» (21,1). Similmente il vento tempestoso è emblema di terrore e di distruzione. Tutta la scena è, quindi, all’insegna della negatività.

Gesù si leva solenne su questo orizzonte, che è agli antipodi della terra, della luce, della quiete, quasi come il Creatore agli inizi stessi dell’atto creativo descritto dalla Genesi. Egli, perciò, compie nei confronti dei discepoli una sorta di azione simbolica simile a quelle che i profeti – soprattutto Geremia ed Ezechiele – manifestavano al loro uditorio, accompagnandole con una spiegazione religiosa. Facile è l’equivoco di chi interpreta la scena come un evento magico o preternaturale. È ciò che accade ai discepoli terrorizzati che urlano: «È un fantasma!».

È per questo che, subito dopo, Gesù spazza via la loro sensazione attraverso due frasi illuminanti che decifrano l’atto nel suo significato teologico e non magico o spettacolare. La prima è da scoprire nell’originale e non nella versione che suona così: «Coraggio, sono io, non abbiate paura!» (14,27). In realtà, in greco si ha: egó eimi, «Io sono!». Ora, questa è la versione del nome che Dio rivela a Mosè al Sinai: «Io sono colui che sono!» (Esodo 3,14), nome abbreviato già in quell’occasione in «Io sono ». L’espressione, variamente interpretata, ci ricorda comunque che Dio è una persona (“Io”) la quale esiste e opera (il verbo “essere”).

Ebbene, in quel momento Cristo svela ai discepoli con questo atto eccezionale la sua realtà intima, nascosta dal velo della sua umanità. È un po’ quello che accadrà sul monte della Trasfigurazione: egli ora si presenta in una teofania, cioè in un segno rivelatore della sua divinità di Signore del cosmo e della storia. L’altra frase esplicativa è quella rivolta in finale a Pietro: «Uomo di poca fede, perché hai dubitato?» (14,31). Per comprendere l’evento del cammino sulle acque – come anche gli stessi miracoli – è necessario un canale di conoscenza ulteriore rispetto a quello dei sensi e della pura e semplice ragione, ossia la via della fede e dell’adesione al mistero divino.

Antica questione dibattuta è questa sui “fratelli e sorelle” di Gesù. Nel Vangelo di Matteo si legge questa domanda ironica dei Nazaretani: «Non è costui il figlio del falegname? E sua madre non si chiama Maria? E i suoi fratelli Giacomo, Giuseppe, Simone e Giuda? E le sue sorelle non stanno tutte tra noi?» (13,55-56). Abbiamo, quindi, anche i dati anagrafici di alcuni di loro, e una fonte esterna com’è l’opera Antichità giudaiche dello storico ebreo contemporaneo Giuseppe Flavio menziona Giacomo, «fratello di Gesù, detto il Cristo» (XX, 200). Lasciamo da parte le questioni strettamente teologiche sulla verginità di Maria.

Atteniamoci solo alla dimensione storica del problema. Il vocabolo greco usato dagli evangelisti è adelphós e di per sé indica il “fratello di sangue”, anche se poi dalla prima cristianità verrà applicato ai credenti in Cristo, sulla scia delle stesse parole di Gesù presenti nel nostro brano: «Chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, egli è per me fratello, sorella e madre» (Matteo 12,50). Tuttavia, è necessario risalire al mondo semitico e al fondo linguistico e sociale sotteso ai Vangeli, in particolare a quello di Matteo. Ora, in aramaico – così come in ebraico – c’è un termine (’aha’/’ah) che designa sia il fratello, sia il cugino, sia il nipote, sia l’alleato. In questa luce si comprende perché Abramo chiami suo nipote Lot “fratello” (Genesi 13,8), come fa Labano nei confronti del nipote Giacobbe (29,15).

Nel contesto socio-culturale giudaico di Gesù il termine “fratello” non ha, quindi, un senso univoco come nel greco, ove si ha un altro vocabolo per indicare il “cugino” (anepsiós). Ora, un antico apocrifo come il Protovangelo di Giacomo (II secolo) ha considerato questi “fratelli” in realtà come “fratellastri” perché in quello scritto, al momento del matrimonio con Maria, Giuseppe confessa: «Ho figli e sono vecchio » (9,2). C’è, però, un’altra considerazione più significativa e fondata. L’espressione “fratelli del Signore” nel Nuovo Testamento (Atti 1,14; 1Corinzi 9,5) designa in realtà un gruppo specifico, quello dei giudeo-cristiani legati al clan parentale nazaretano di Gesù. Essi costituirono una sorta di comunità a sé stante, dotata di una tale autorevolezza da imporre come primo “vescovo” di Gerusalemme proprio quel “fratello di Gesù” Giacomo citato anche dallo storico Giuseppe Flavio.

Ora, nel nostro brano matteano, Cristo sembra ridimensionare i loro privilegi, riducendoli all’ambito più generale, meno “carnale” e più spirituale, della fedeltà alla volontà del Signore. Peraltro, essi non sono mai chiamati, come Gesù, “figli di Maria”. In questa luce, più che a una classificazione “genealogica”, l’espressione «fratelli e sorelle di Gesù» mirerebbe a designare un gruppo della Chiesa delle origini, che si faceva forte del suo legame parentale- clanico con Gesù di Nazaret, come spesso accadeva (e accade) nel Vicino Oriente (e non solo). Il loro rilievo emergerà indirettamente nella controversia con san Paolo riguardo al cosiddetto “giudeo-cristianesimo”, che voleva imporre ai convertiti pagani un passaggio previo attraverso il giudaismo e, quindi, la circoncisione prima di approdare al cristianesimo.