Gesù precipita Satana di Mattia Preti (1613-1699). Napoli, Museo di Capodimonte.

«Dovunque egli arrivi, il superbo si mette a sedere e tira fuori dalla valigia la sua superiorità». Con ironia lo scrittore ebreo bulgaro-tedesco Elias Canetti, Nobel 1981, nel suo libro Un regno di matite, dipingeva questo che è il primo e fondamentale vizio capitale che già alligna nel giardino dell’Eden: «Sarete come Dio» è, infatti, la promessa che il tentatore fa all’orgoglio di Adamo. Questa attrazione perversa che fa dell’Io un dio idolatrico è raffigurata in modo folgorante anche dall’autore del più breve di tutti i libri profetici, Abdia, il cui nome è un emblema, “Servo del Signore”. Di lui non sappiamo nulla e l’unica pagina di 21 versetti di cui si compone la sua opera echeggia eventi di difficile decifrazione e collocazione cronologica.

Si pensi, poi, che quasi la metà di questa pagina (versetti 2-9) si ritrova anche nel più lungo libro dell’Antico Testamento, quello del profeta Geremia (49,7-22), sia pure con variazioni. Ma lasciamo agli esegeti di esercitarsi sull’enigma Abdia e puntiamo sul frammento che abbiamo scelto, ritagliandolo all’interno del suo canto polemico – dominante nel suo scritto – contro Edom, uno dei tradizionali nemici di Israele, un popolo discendente da Esaù, il fratello maggiore di Giacobbe-Israele, da quest’ultimo ingannato e quindi divenuto vittima del suo odio (Genesi 25,19-34 e 27,1-46).

Un odio che era dilagato anche nei loro discendenti e che è suggellato qui da Abdia con la sua accusa nei confronti di Edom, «ingannato dalla superbia del suo cuore». Questa nazione bellicosa del deserto che, come dice Abdia, «abita nelle caverne della roccia», un’allusione alla sua capitale, Ha-Sela’ (2Re 14,7), forse Petra in Giordania, «dice in cuor suo: Chi potrà scagliarmi a terra?». Ecco, allora, il severo giudizio divino che umilia i superbi. La scena è molto vivida: l’aquila riesce a collocare il suo nido in alture irraggiungibili da piede umano e col suo volo maestoso sembra mirare alle stelle.

È questo il simbolo più efficace per illustrare l’arroganza del superbo che vorrebbe sfidare Dio, ascendendo verso il cielo, in un atto blasfemo e dissacratorio. È quello che Isaia rappresenta in una delle sue pagine più potenti nella quale il profeta mette in scena il grande “imperatore” di allora, il re di Babilonia, la superpotenza orientale. Il suo è un sogno – che potremmo chiamare “apoteosi”, usando una parola di origine greca che designa la “divinizzazione” – un sogno tratteggiato appunto come un’ascensione celeste: «Salirò in cielo, sulle stelle di Dio innalzerò il mio trono, risiederò sul monte dell’assemblea divina... Salirò sulle regioni che sovrastano le nubi, mi farò uguale all’Altissimo» (Isaia 14,13-14).

Ma subito dopo, proprio come nella breve e icastica finale del passo di Abdia, anche Isaia introduce una svolta radicale: «E invece, sei stato precipitato negli inferi, scaraventato nelle profondità degli abissi» (14-15). La meta del folle volo orgoglioso del re di Babel e di quello di Edom non è lo zenit divino ma il nadir infernale: l’ascensione si trasforma in una discesa precipite e catastrofica. È, questa, la lezione che il testo del misterioso profeta che conosciamo come Abdia ci lascia nel frammento della sua brevissima profezia, siglata in finale da una frase netta e definitiva: «Il regno sarà del Signore » (versetto 21). Il pensiero corre, allora, alle parole di Cristo: «Vedevo Satana cadere dal cielo come folgore» (Luca 10,18).

Coppia di amanti, miniatura persiana, Philadelphia, Free Library.

Basta sapere che in ebraico i suoni ô e î indicano rispettivamente la terza persona (“lui, suo”) e la prima (“io, mio”), e anche chi ignora questa lingua sentirà l’armonia simbolica dei due versetti che abbiamo desunto da quel gioiello poetico e spirituale che è il Cantico dei cantici. In essi, infatti, quei due suoni ricorrono come un dolce filo musicale che canta la piena e assoluta reciprocità della donazione d’amore. Provate, perciò, a leggere e rileggere queste frasi in ebraico e sentirete il dominio di quei due suoni, l’“io” e “lui” che si abbracciano: dodì li wa’anì lo…’anì ledodì wedodì li.

Questa «formula della mutua appartenenza », come l’ha definita un commentatore francese, André Feuillet, è la riedizione ideale del primo ed eterno inno d’amore dell’Adamo universale quando incontra la sua Eva: «Carne della mia carne, osso delle mie ossa» (Genesi 2,23). È una professione d’amore, affidata a quattro sole parole ripetute che diventano un programma di vita coniugale. Il matrimonio autentico si fonda su una reciproca donazione d’amore di anime e di corpi, per cui si è «una carne sola» ossia, nel linguaggio biblico, un’unica esistenza.

Protagonisti di questo poemetto biblico sono un Lui e una Lei senza nome, perché incarnano gli innamorati di ogni terra e di ogni epoca: le allusioni a Salomone e a una Sulammita sono solo simboliche, soprattutto perché questi termini evocano la parola ebraica shalôm, “pace”. Questo realismo costituisce, però, la base per intessere una rete di rimandi ulteriori. L’amore della coppia umana, quando ha in sé questa totalità di dono per cui rivela una comunione perfetta, si trasfigura in un segno divino. Per questo non pochi esegeti hanno fatto notare che la duplice formula del Cantico sopra citata ne echeggia un’altra. Essa suona sostanzialmente così: «Il Signore è il tuo Dio e tu sei il suo popolo».

È la cosiddetta “formula dell’alleanza” tra il Signore e Israele. Inizialmente questo legame era stato modulato secondo i canoni delle alleanze diplomatico-politiche tra un re e i suoi principi vassalli. Al Sinai si era steso quasi un protocollo siglato con un rito di sangue (Esodo 24,1-11): era un patto reciproco di fedeltà a diritti e doveri specifici. Con Osea e la sua drammatica vicenda matrimoniale di marito abbandonato e tradito si era introdotta una svolta radicale: quell’alleanza non era più tra due potenze ma tra due amori.

Il simbolo nuziale era stato adottato per descrivere il vincolo tra Dio e il suo popolo. La formula del Cantico può, così, essere sovrimpressa a quella dell’alleanza col Signore, così da farle acquistare quel connotato d’amore e di fedeltà che i profeti, da Osea in avanti, avevano esaltato. In questa luce, la professione di reciproca donazione e comunione tra i due protagonisti del Cantico viene riletta in chiave religiosa e trasforma il poemetto biblico in un testo mistico, destinato a essere quasi il canto di nozze tra Dio e il suo popolo. In realtà, il Cantico dei cantici rimane ancorato alla storia di un amore umano, ma il suo valore intimo può espandersi fino ai cieli e riflettere la luce del Dio che è amore (1Giovanni 4,8.16).

Bartolomeo Esteban Murillo (1618-1682), San Giuseppe con Gesù, Mosca, Museo Pushkin.

Omnia munda mundis è la traduzione latina dell’avvio del testo che proponiamo: chi non ricorda che questo motto risuona sulle labbra di fra Cristoforo per placare il fraticello che non si capacita della libertà con cui il confratello introduce nella clausura del convento di Pescarenico due donne, Agnese e Lucia (Promessi sposi, cap. VIII)? Ebbene, il frammento biblico che contiene questa frase proverbiale va in quella linea, perché vuole combattere ogni ipocrisia; ma dice anche qualcos’altro che cercheremo di scoprire. Ma partiamo dal destinatario di questo monito.

San Paolo sta scrivendo a Tito, un discepolo molto caro, di origine pagana, come attesta il suo nome tipicamente latino. Lo stesso Apostolo forse l’aveva convertito, se si intende in questo senso l’appellativo «mio figlio nella comune fede» (1,4). Quanto gli fosse caro appare a più riprese soprattutto nella seconda lettera ai Corinzi, ove è descritto come il mediatore ufficiale di Paolo con quella turbolenta comunità greca. Basti leggere solo qualche battuta: «Giunto a Troade per annunziarvi il Vangelo di Cristo, anche se la porta mi era aperta nel Signore, non ebbi pace finché non vi incontrai Tito, mio fratello... Il Dio che consola gli afflitti ci ha consolati con la venuta di Tito» (2Corinzi 2,13; 7,6).

Questo amico e collaboratore era stato incaricato di reggere la Chiesa dell’isola di Creta, un’impresa ardua anche perché Paolo non aveva una grande stima di quei cittadini, tant’è vero che li bolla con un motteggio escogitato proprio da uno di loro, il poeta Epimenide di Cnosso (VI secolo a.C.): «I Cretesi sono sempre bugiardi, brutte bestie e fannulloni!» (1,12). Perritornare al nostro passo, dobbiamo riconoscere che esso si apre appunto con un detto caro anche all’insegnamento evangelico: «Non ciò che entra nella bocca rende impuro l’uomo; è ciò che esce dalla bocca a rendere impuro l’uomo», osservava Gesù (Matteo 15,16).

Sappiamo, infatti, quanto fosse rilevante per la tradizione giudaica l’osservanza della cosiddetta “purità” rituale con varie abluzioni soprattutto prima di accedere al culto. L’accento, invece, viene spostato da Cristo e da Paolo sulla purezza di coscienza, di pensieri e di opere. Per questo, «tutto è puro» per chi ha l’animo puro. Ma il nostro testo prosegue e tratteggia anche un rovescio della medaglia, e qui l’Apostolo attacca alcuni membri della comunità cretese di origine giudaica che corrompono ciò che è puro perché «sono corrotte la loro mente e la loro coscienza». Chi è sporco dentro contamina ciò che è puro; irradia attorno a sé una corrente maligna che tutto perverte.

È interessante notare che l’appello paolino contro questi cristiani – che in realtà sono ápistoi, cioè «senza fede» – mette al centro due realtà umane particolarmente apprezzate dalla cultura greca, la «mente », nous, e la «coscienza», syneídesis. Si vuole risalire alla radice ultima della corruzione e della sua forza dirompente: essa è nell’intimo dell’essere, nella sorgente della morale e quindi delle decisioni, dei pensieri e delle opere. Gesù, nel passo matteano sopra citato, diceva la stessa cosa ma usando un simbolo semitico, il cuore: «Ciò che esce dalla bocca proviene dal cuore e rende impuro l’uomo: dal cuore, infatti, provengono propositi malvagi...» e segue una lista di sette peccati o vizi, segno di una pienezza di male che si effonde corrompendo e devastando tutto. Ritorniamo, perciò, alla coscienza con quella pratica ora dimenticata che era detta appunto “l’esame di coscienza”.

Vincent van Gogh, Primi passi, da Millet, 1890, New York, Metropolitan Museum of Art.

Chi è genitore conosce bene la fatica e tutti gli stratagemmi che bisogna escogitare per convincere un bambino riottoso a mangiare un cibo necessario ma a lui sgradito, così come non ha certo dimenticato la pazienza che si deve esercitare quando s’insegna al proprio figlio a camminare. A ogni caduta bisogna subito ricorrere a un bacio o a una stretta per placare il piccolo che si abbandona a un pianto omerico e inconsolabile. È curiosamente questa la duplice scenetta che il profeta Osea (VIII secolo a.C.) desume dalla sua esperienza di padre e la applica al Signore che è alle prese con un figlio così capriccioso come Efraim, cioè Israele.

Non bisogna dimenticare che lo stesso profeta, nelle prime pagine del suo libro, era partito da un’altra sua esperienza familiare tutt’altro che rara ai nostri giorni – quella di un matrimonio in crisi – per rappresentare il rapporto tra Dio e il suo popolo, in questo caso incarnato dalla moglie infedele di Osea che lo aveva abbandonato lasciandogli da accudire tre figli. Suggeriamo, perciò, ai nostri lettori di seguire anche il racconto autobiografico che il profeta ci ha lasciato nei primi tre capitoli della sua opera. Là ci si imbatterà nel nome simbolico dei suoi tre figli, due maschi e una femmina.

A essi, infatti, Osea, consapevole di essere lui stesso nella sua vita un emblema per Israele, aveva assegnato tre nomi impossibili: Izreel, che era il toponimo di una città ove si erano consumati delitti pubblici e privati narrati dalla Bibbia (1Re 21; 2Re 20); Lo’-ruhamah, “Nonamata”, per la bambina; Lo-’ammî, “Non-miopopolo”, per il terzo maschietto. Nomi che incarnavano sia il peccato del popolo, sia il rigetto che il Signore aveva compiuto nei suoi riguardi. Naturalmente, una volta che Dio e Israele si fossero riconciliati, come il profeta sognava nei confronti di sua moglie Gomer, i tre nomi sarebbero stati trasformati: Izreel avrebbe riacquistato il suo significato etimologico positivo di “seme di Dio”, cioè fecondo, e gli altri due figli sarebbero diventati Ruhamah, “Amata”, e ’Ammî, “Popolo mio”.

Ciò che ci preme sottolineare è questa suggestiva raffigurazione del Signore con sentimenti, passioni e affetti umani. È quello che si definisce col termine “antropomorfismo”: un Dio così strettamente vicino alla sua creatura da condividerne l’esperienza personale e intima. È, questo, un primo passo che prepara l’Incarnazione cristiana quando il Verbo divino si fa “carne” umana, come insegna san Giovanni (1,14).

C’è un altro aspetto che vorremmo rimarcare. Esso riguarda una delle idee fondamentali che la Bibbia rivela per indicare la relazione tra il Signore e Israele e che è espressa col termine “alleanza, patto” (in ebraico berît).

Ebbene, al Sinai questa alleanza era stata definita ricorrendo al simbolo dei trattati tra un sovrano e i principi vassalli. Era, quindi, un vincolo di stampo giuridico-politico, piuttosto estrinseco. Con Osea, invece, si passa dal patto diplomatico all’alleanza nuziale, ove sono ancora in gioco le violazioni (i tradimenti), ma ben diverse sono sia la tonalità sia la qualità di questo rapporto: per usare le parole di Osea, sono «legami di bontà e vincoli d’amore».

Bernardo Zenale (1436-1526), Il giustiziato, storie di sant’Ambrogio, Milano, San Pietro in Gessate.

Voltaire aveva il dente avvelenato coi preti. Tuttavia, non aveva tutti i torti quando diceva che la loro predicazione è spesso «come la spada di Carlo Magno, lunga e piatta»; e un altro francese famoso, Montesquieu, spiegava: «I predicatori quello che non sanno darti in profondità te lo danno in lunghezza».

Le parole di Gesù sono articolate in quattro frasi che si dispongono in due coppie. La prima coppia è di taglio “teologico”, cioè descrive l’iniziativa, l’opera, l’intervento divino. Eccone le due componenti. Innanzitutto «il tempo è giunto a pienezza»: abbiamo tradotto così, invece del solito «è compiuto» per essere più fedeli al greco che ha il verbo della “pienezza” (peplérotai) e che usa il vocabolo kairós, indicante il “tempo” decisivo, pieno di eventi e di vita, e non il semplice chrónos, che designa il tempo “cronologico”, esterno e fatto di date. L’idea è, allora, squisitamente religiosa: la storia della salvezza, iniziata con la prima alleanza di Dio con Israele, giunge ora con Cristo al suo apice, alla sua pienezza.

Il secondo detto della “predica” di Gesù introduce il «Regno di Dio» che è un’espressione simbolica, già presente nell’Antico Testamento, destinata a definire il disegno che Dio vuole attuare nel mondo e nella storia, un progetto «di verità e di vita, di santità e di grazia, di giustizia, di amore e di pace», come dice la liturgia della solennità di Cristo re dell’universo. Ebbene, questo «Regno di Dio è vicino»; il verbo greco usato, enghýzein, è curioso perché in sé ha un valore di futuro e di prossimità, come qualcosa che è imminente, da attendere presto, o accanto a noi; tuttavia, il verbo è coniugato al perfetto che in greco denota un’azione al pas- sato il cui effetto perdura nel presente. Il Regno di Dio è, quindi, già in parte compiuto, ma è ancora in azione e tende a una sua piena attuazione futura.

L’altra coppia è, invece, “antropologica”, ossia è riservata all’opera dell’uomo. Egli deve innanzitutto «convertirsi», in greco metanoéin, letteralmente “cambiare la mente”, cioè la sua visione delmondo e delle sue scelte, alla luce del Vangelo. A questo mutamento radicale deve, perciò, unirsi la fede nel Vangelo. Anche qui il greco è suggestivo perché, ricalcando un’espressione semitica che evoca un “basarsi/fondarsi su”, richiede che il credente fondi la sua esistenza sul Vangelo. Non è, quindi, solo un’adesione teorica al Vangelo, al suo annuncio e ai suoi enunciati, ma è anche una scelta coerente di vita, una fede-fiducia piena e vitale.