Genealogia Sacra. Germania, 1500 ca. Filadelfia, Philadelphia Museum of Art. Olio su pannello, cm 158,7x150,5. John G. Johnson Collection.

Abbiamo lasciato intenzionalmente la parola greca del testo originario nel celebre passo biblico che proponiamo ai nostri lettori.

Logos significa “parola, verbo, discorso”, indica la comunicazione tipica dell’essere umano. Nella Bibbia, però, come ben sappiamo, la “parola” è qualcosa di più di quello che intendiamo noi occidentali: essa è anche l’azione con cui esprimiamo noi stessi, perciò il termine ebraico dabar designa contemporaneamente la parola e l’atto.

Non per nulla, nelle prime righe della Sacra Scrittura, leggiamo: «Dio disse: Sia la luce! E la luce fu» (Genesi 1,3). La parola divina esprime la persona stessa e l’opera del Creatore. In questa luce è arduo tradurre quel Logos che apre il prologo innico del Vangelo di Giovanni. Goethe, il famoso poeta tedesco, nel suo Faust fa tentare al protagonista diverse versioni che cerchino di esprimere le varie iridescenze di quel vocabolo greco: in tedesco, certo, è Wort, ossia “parola”, ma è anche Sinn, “significato” dell’essere e dell’esistere; è Kraft, “potenza” efficace e creatrice; e alla fine è Tat, cioè “atto”, evento pieno e perfetto, anzi persona in Cristo.

L’Evangelista, quindi, tratteggia il mistero divino, glorioso e trascendente del Figlio di Dio che è «presso Dio ed è Dio». C’è, però, una svolta radicale che si manifesta in un incrocio tra due realtà che la cultura greca vedeva in opposizione, quasi in collisione tra loro, così da essere reciprocamente repellenti. Il Logos diventa sarx, “carne”. Ora, quest’altro termine greco definisce la fragilità della creatura, il suo essere finita, caduca, mortale, legata al tempo e allo spazio.

Ecco, allora, quello che potremmo chiamare lo scandalo dell’Incarnazione. Il Logos divino, perfetto, infinito ed eterno diventa sarx, la “carne” umana, limitata, votata alla sequenza temporale, imprigionata nello spazio. Gesù, il Figlio di Dio, sarà appunto vincolato a una cultura, a una lingua, a un modo di vivere sociale, a un territorio e a un’epoca storica circoscritta. La sua realtà profonda di Logos divino è quasi compressa e umiliata fino all’esperienza della morte, che è per eccellenza la nostra carta d’identità di creature racchiuse in un perimetro di tempo e spazio.

È ciò che esprimeva san Paolo in un inno incastonato nella Lettera ai Filippesi: «Cristo Gesù, pur essendo di natura divina..., svuotò sé stesso, assumendo la condizione di servo, divenendo come gli uomini e presentandosi in forma umana; umiliò sé stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce» (2,6-8). Ed è ciò che a suo modo ha cantato anche uno scrittore agnostico come l’argentino Jorge Luis Borges in una sua poesia pubblicata nel 1969 e intitolata appunto Giovanni 1,14: «Io che sono l’È, il Fu e il Sarà / accondiscendo al linguaggio / che è tempo successivo... / Vissi prigioniero di un corpo e di un’umile anima. / Appresi la veglia, il sonno, i sogni, / l’ignoranza, la carne, / i tardi labirinti della mente, l’amicizia degli uomini / e la misteriosa dedizione dei cani. / Fui amato, compreso, esaltato e appeso a una croce». Un antico testo apocrifo cristiano metteva in bocca a Gesù queste parole: «Io, il Signore, divenni piccolo per potervi ricondurre in alto, donde siete caduti».

L’adorazione dei Magi, lastra marmorea della tomba di Severa (300 ca.) dalle catacombe di Priscilla a Roma. Vaticano, Museo Pio Cristiano.

In un mondo in cui la magia raccoglieva sotto il suo manto molteplici espressioni spirituali, culturali e folcloristiche, la figura del mago Balaam – del quale si hanno tracce anche in testimonianze extrabibliche – aveva un rilievo particolare. Assegnato dal racconto del libro dei Numeri ora al popolo degli Aramei, ora a quello degli Ammoniti, Balaam incrocia la vicenda di Israele in marcia verso la terra promessa, dopo aver lasciato alle spalle l’oppressione egiziana. Questa massa di fuorusciti ha ormai raggiunto le steppe di Moab in Transgiordania. Battaglieri e pronti a tutto, accompagnati dalla fama di popolo protetto da un Dio potente, gli Israeliti seminano il panico tra gli indigeni moabiti e ammoniti.

Costoro decidono di ricorrere non tanto alle armi quanto piuttosto alla magia, e il re Balak di Moab interpella appunto Balaam perché, con le sue efficaci maledizioni, riesca ad arrestare questa orda di invasori. Ma ecco la grande sorpresa: con tutta la sua buona volontà, il mago non riesce a emettere se non benedizioni, divenendo paradossalmente un “profeta” di Israele, malgrado sé stesso, il suo desiderio e l’attesa del suo committente, il sovrano moabita. Il racconto dei capitoli 22-24 del libro dei Numeri è vivacissimo e, data la sua arcaicità, rivela anche qualche spunto favolistico, come quello dell’asina parlante la quale si schiera, anch’essa, dalla parte degli Ebrei (22,22-35).

Affidiamo ai nostri lettori l’impegno di seguire integralmente quella narrazione, soffermandosi soprattutto sui quattro oracoli di benedizione che Balaam pronunzia, in luogo delle attese maledizioni (23,7-10; 23,18-24; 24,3-9; 24,15-24). Nell’ultimo oracolo incontriamo il passo che proponiamo ora, un testo divenuto celebre per la rilettura messianica che ha subito nel giudaismo. Lo sguardo del mago-profeta si allunga verso un futuro ancora nebuloso e lontano e là egli intravede due segni, una stella e uno scettro, simboli regali.

La stella mattutina “Lucifero” era lo stemma ideale del re di Babilonia (Isaia 14,12). Ecco che la traduzione antica del nostro frammento ebraico nella lingua più popolare in epoca successiva, cioè l’aramaico, ha questa resa della prima immagine: «Un re spunta da Giacobbe». La stella si è trasformata in un sovrano, il re Messia. Così accadrà per Cristo, svelato ai Magi (ideali colleghi di Balaam) da una stella, e definito nell’Apocalisse «stella radiosa del mattino» (22,16). La luce, simbolo divino, accompagnerà anche il canto messianico di Isaia: «Il popolo che camminava nelle tenebre ha visto una grande luce; su coloro che abitavano in terra tenebrosa una luce rifulse» (9,1).

Più immediato è il valore simbolico dello scettro, segno dell’autorità regale. Ma anche qui l’antica versione aramaica, riflettendo la tradizione giudaica, traduce invece di “scettro”: «Un messia sorge da Israele». Era ciò che balenava già nella benedizione che il patriarca Giacobbe aveva riservato alla tribù di Giuda dalla quale sarebbe nato Davide e, quindi, il re messianico: «Non sarà tolto lo scettro da Giuda né il bastone del comando tra i suoi piedi, finché verrà colui al quale esso appartiene e a cui è dovuta l’obbedienza dei popoli» (Genesi 49,10). Abbiamo, così, nelle parole di quel remoto mago d’Oriente un bagliore che anche i cristiani leggono, come gli Ebrei, quasi fosse il ritratto del Messia. Solo che per i cristiani quella stella e quello scettro rimandano a una persona precisa, Gesù Cristo, figlio di Maria, figlio di Dio.

Presentazione al tempio di Pietro Cavallini (1240 C.-1320 C.), Storie di Maria. Roma, Santa Maria in Trastevere.

Un grande romanziere vittoriano inglese, Anthony Trollope (1815-1882), pone sulle labbra di un prete, mister Harding, protagonista dell’opera Il custode, le parole di Simeone, «uomo giusto e timorato di Dio», dopo aver capito che, vecchio e invalido, non potrà più suonare l’amato violoncello. Infatti, ne tocca le corde, ma riesce solo a trarne «un lagno bassissimo, di breve durata, a intervalli». Allora, «con un dolce sorriso» intona quel canto: «Signore, ora lascia che il tuo servo vada in pace!». In realtà, l’inno di Simeone, divenuto il noto Nunc dimittis del latino della liturgia serale della Compieta, non è un addio crepuscolare e malinconico, bensì un saluto festoso all’alba messianica che sta per schiudersi proprio in quel bambino che egli reca tra le braccia. 

La scena è negli occhi di tutti, anche attraverso le mille riprese dell’arte nei secoli. Simeone è là, nel tempio di Sion, come una presenza orante. Egli incarna la speranza messianica dell’Israele fedele ed è lo Spirito profetico a muoverlo verso quella modesta famigliola che è salita al santuario per adempiere alla legge biblica del riscatto del primogenito, consacrato al Signore secondo la norma codificata nel capitolo 13 del libro dell’Esodo. Le sue sono innanzitutto parole di lode e di benedizione a Dio per la felicità che gli ha concesso di poter accogliere il Messia: «Ora puoi lasciare, o Signore, che il tuo servo vada in pace... perché i miei occhi hanno visto la tua salvezza » (Luca 2,29-30).

Ma subito dopo, sempre nello Spirito dei profeti, la sua voce si fa severa e si proietta verso la distesa della storia futura in un oracolo di giudizio e di salvezza. Quel bambino entrerà nell’umanità come un «segno di contraddizione », una sorta di spada – come dirà lo stesso Gesù (Luca 12,51) – che taglia di netto il flusso degli eventi e genera opposizione e persino il rigetto aggressivo. Anche se enfatica, com’era nel suo stile, è suggestiva la definizione che di Cristo ha formulato lo scrittore Giovanni Papini: «il più grande Rovesciatore, il supremo Paradossista, il Capovolgitore radicale e senza paura». L’umanità non potrà evitarne il confronto, per amarlo o per detestarlo. Ininterrottamente saremo costretti a rispondere a quella sua domanda: «Ma voi chi dite che io sia?» (Matteo 16,15).

L’oracolo di Simeone contiene, però, un altro messaggio indirizzato alla madre di Gesù. L’immagine della spada che trafigge l’anima di Maria è parallela alla lancia che trapassa il costato di suo Figlio crocifisso e darà origine alla popolare iconografia della Vergine addolorata col cuore trafitto da una o sette spade. Ma qual è il significato di quell’annunzio terribile? Anticamente alcuni scrittori cristiani, come Origene, pensavano alla spina della tentazione che si incuneava nella fede pura di Maria, di fronte alla croce: si ripeteva per lei la prova di Satana nei riguardi di Cristo. Altri giungevano al punto di ipotizzare anche per lei il martirio! In realtà, il senso è limpido ed è proprio nella stessa linea dell’annuncio rivolto al suo Bambino.

La madre sarà nel cuore della lotta pro e contro Cristo. Anche lei si troverà al centro di quella “contraddizione” ove si scontreranno i cuori. San Paolo è illuminante quando definisce la croce di Gesù come «scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani; ma anche potenza di Dio e sua sapienza per coloro che sono chiamati, Giudei e Greci» (1Corinzi 1,23-24). Maria sarà accanto al Figlio anche in quel momento supremo in cui, perdendolo nella morte, lo ritroverà nella Chiesa, corpo del Cristo glorioso, di cui diverrà madre.

Pentecoste, dal Lezionario del Vangelo e delle Epistole (Lezionario di St. Trond, Belgio), metà del XII secolo. New York, The Pierpont Morgan Library.

Potremmo idealmente appendere questo testo al centro di un filo che ha due estremi. Il primo è retto da un picchetto piantato nel deserto del Sinai e reca questa dichiarazione- auspicio di Mosè: «Fossero tutti profeti nel popolo del Signore e volesse il Signore porre su di loro il suo spirito!» (Numeri 11,29). Era la reazione della grande guida di Israele all’impulsiva richiesta del giovane Giosuè, il suo futuro successore, che esigeva una censura nei confronti di due ebrei che non erano nella lista dei settanta anziani, il senato costituito da Mosè e investito dallo spirito profetico: anche su quei due, però, «si era posato lo spirito del Signore» (11,26).

L’altro estremo è, invece, legato a Gerusalemme. È il giorno di Pentecoste e l’apostolo Pietro ha davanti a sé la folla che l’ascolta e che è attraversata dallo Spirito Santo, capace di unire tutti nella stessa fede nonostante la diversità delle origini e la differenza delle lingue. Pietro inizia un discorso e spontaneamente applica subito all’evento l’antico oracolo di Gioele (Atti 2,14-21). Di questo profeta si conosce ben poco e la sua collocazione cronologica per la maggior parte degli studiosi è nel periodo successivo all’esilio babilonese, forse nel V secolo a. C. Il suo libretto è nettamente diviso in due quadri, così da diventare un dittico.

La prima scena è occupata da un’invasione di cavallette, simile a un esercito assalitore, flagello endemico dell’agricoltura del Vicino Oriente, presagio di carestia a causa della loro famelica voracità nei confronti delle coltivazioni. Il popolo si affida, allora, al Signore perché, come Sovrano del creato, fermi questa piaga (capitoli 1-2). Il secondo quadro, che occupa i capitoli 3-4, è invece dipinto con colori apocalittici e con lo sguardo puntato verso il «giorno del Signore», il tempo del giudizio finale sul male e sull’iniquità, ma anche aurora di una nuova èra. Sull’umanità, allora, si stenderà lo Spirito divino quasi come un nuovo soffio vitale che attraverserà l’intero popolo, raffigurato in tutte le sue articolazioni generazionali (padri e figli) e sociali (anziani, giovani e schiavi). È una trasfigurazione radicale della comunità che diventa un popolo di profeti, cioè di testimoni della parola di Dio al mondo. È ciò che si proclama anche per i battezzati cristiani nella celebrazione del sacramento che li consacra re, sacerdoti e profeti. È quella trasformazione interiore che aveva cantato il profeta Ezechiele: «Darò loro un cuore nuovo, uno spirito nuovo metterò dentro di loro. Toglierò dal loro petto il cuore di pietra, darò loro un cuore di carne» (11,19)

Un’ultima annotazione. Per descrivere lo spirito profetico Gioele usa due segni per noi forse sorprendenti e passibili di equivoco: «i sogni e le visioni». Ora, questo è un simbolo per indicare un tipo di conoscenza – quello appunto mistico, della profezia e della fede – differente dalla nostra logica puramente razionale, un po’ come accade in sogno. Era stato Dio stesso a dichiarare: «Se ci sarà tra voi un profeta, io, il Signore, in visione a lui mi rivelerò, in sogno parlerò a lui» (Numeri 12,6). Per questo il profeta era chiamato anche «Veggente », perché il suo occhio spirituale penetrava nel mistero divino con uno sguardo nuovo e diverso rispetto alla semplice contemplazione della realtà esteriore.

Giudizio Universale, angelo con tromba, scuola cassinese. Capua, Sant’Angelo in Formis

Ora è la seconda città della Grecia, importante nodo stradale e commerciale, ricca di monumenti bizantini. Allora era la capitale della Macedonia e san Paolo ricordava con piacere l’accoglienza fraterna che gli avevano riservato i pagani, ma con amarezza anche la dura reazione degli Ebrei là residenti, che avevano contro di lui ordito una sommossa popolare costringendolo a una fuga indecorosa (Atti 17,1-10). Il fedele discepolo Timoteo aveva poi recato all’Apostolo, che si trovava a Corinto, notizie della neonata Chiesa tessalonicese e dei suoi primi problemi. Paolo aveva deciso, allora, di inviare un messaggio a quella comunità, «da leggersi a tutti i fratelli».

È l’anno 51: è questo il primo scritto paolino a noi giunto e quasi certamente il primo testo (cronologicamente parlando) del Nuovo Testamento. A chi vorrà leggerlo integralmente verranno incontro tonalità differenti. C’è il registro autobiografico dei ricordi, segnato dalla nostalgia, aperto però alla speranza di un nuovo incontro. C’è il filone teologico che si sviluppa attorno a tre temi: l’amore fraterno, il mistero pasquale di Cristo e la sua parousía o ritorno finale a suggello della storia. C’è, poi, anche il tema morale e pastorale: l’Apostolo, in 5,12-28, esorta la comunità a vivere un’esistenza cristiana perfetta e pura e lo fa attraverso una sequenza di quattordici imperativi.

Il nostro frammento testuale si innesta nel filone teologico, affrontando il tema del ritorno di Cristo alla fine della storia. Lo scenario che san Paolo tratteggia è, però, modulato sul linguaggio apocalittico a quel tempo dominante che ricorreva a immagini, metafore e simboli. Così, stando sul vago, cerca di risolvere un quesito che rodeva l’anima dei cristiani tessalonicesi, convinti che quell’ultimo evento fosse imminente. Essi domandavano: in quell’istante supremo in cui risorgeranno coloro che sono morti in pace e in comunione con Cristo, i cristiani ancora vivi quale sorte avranno?

L’Apostolo ricalca l’apparato delle visioni epifaniche apocalittiche: cori celesti, trombe divine, vortici, nubi, cieli squarciati. Non è, quindi, una descrizione puntuale, ma una rappresentazione simbolica di quel passaggio dal tempo all’eterno, dallo spazio terreno all’infinito di Dio. I morti e gli ancora viventi entreranno nell’orizzonte trascendente: ai Corinzi, poi, dirà che «non tutti dovremo morire [in quel momento estremo], tutti però saremo trasformati» (1Corinzi 15,51). Soddisfatta questa curiosità dei Tessalonicesi, ciò che a Paolo preme è ribadire che il destino di tutti i fedeli è quello di «andare incontro al Signore... e così essere per sempre con lui» (4,17).

Per completezza dobbiamo, però, aggiungere una nota conclusiva. Contro l’eccitazione di coloro che, convinti dell’imminenza di quel momento ultimo, abbandonavano le loro responsabilità e i quotidiani impegni terreni, Paolo raccomanda di «fare tutto il possibile per vivere in pace, occupandosi delle proprie cose e lavorando con le proprie mani, come vi abbiamo ordinato, conducendo una vita decorosa di fronte agli estranei [i non credenti], senza aver bisogno di nessuno » (4,11-12). In passato abbiamo già avuto occasione di registrare come questo appello sia andato a vuoto, perché – nella Seconda Lettera che egli indirizzerà ai cristiani di Tessalonica – l’Apostolo sarà costretto a rivolgere loro una tirata d’orecchi ricordando che «chi non vuole lavorare, neppure mangi!» (si legga 2Tessalonicesi 3,6-15).

Riposo dei cavatori di Baccio Maria Bacci (1888-1974). Firenze, Galleria d'arte moderna.

Lunga più del giorno sembra la notte, con le sue tenebre. Lo sa bene il sofferente insonne, come confessa Giobbe: «Notti di ansia mi sono ormai riservate. Se mi corico, dico: Quando è ora di alzarsi? La notte è sempre più lunga e io sono stanco di rigirarmi fino all’alba» (7,3-4). Isaia, come è noto, ha “sceneggiato” dal vivo questa estensione soffocante attraverso il dialogo di due sentinelle: «Sentinella, quanto resta della notte? Sentinella, quanto resta della notte? L’altra sentinella risponde: Viene il mattino, ma poi ancora la notte... » (21,11-12). Per questo era invalso l’uso di dividere l’arco della notte in “veglie”, in pratica in turni di guardia.

Gli Ebrei ne contavano tre di quattro ore ciascuna. Marco, invece, nel frammento dall’atmosfera molto tesa che abbiamo proposto, adotta il sistema di computo in vigore presso i Romani. Essi suddividevano la notte in quattro “veglie” di tre ore: si iniziava con la «sera», in greco opsé, a cui subentrava la «mezzanotte» (mesonýktion); si sentiva poi il «canto del gallo» (alektorofonía) ed ecco, infine, l’alba, il proí. Gesù, però, introduce su questa sequenza temporale un bozzetto narrativo. Siamo in un palazzo, il padrone è andato lontano, ma ormai è sulla via del ritorno. Ignota e imprevedibile è la durata della “veglia” notturna al termine della quale il signore si presenterà al portone. I servi devono, quindi, “vegliare”.

Questo verbo ricorre in apertura alla scenetta: «Vegliate», in greco gregoréite! E ritorna anche nell’appello-applicazione finale che Gesù fa al quadretto delineato: «Quello che dico a voi, lo dico a tutti: gregoréite, vegliate! » (13,37). Appare, così, una dimensione significativa della predicazione di Gesù, quella dell’urgenza per una scelta da compiere: «Tenetevi pronti perché, nell’ora che non immaginate, viene il Figlio dell’uomo» (Matteo 24,44). Spesso nella predicazione attorno a questo passo evangelico si fa riferimento alla morte, che è un ospite che non s’annuncia. In realtà, Gesù rimanda al suo passaggio che avviene nella storia e nel presente e che esige una decisione netta. Potremmo evocare un’altra mirabile scenetta, quella dipinta dall’Apocalisse: «Ecco, sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me» (3,20).

In questa luce si intuisce come il sonno sia il segno dell’indifferenza, anzi, del rifiuto di un impegno serio e operoso. Se è vero che la tenebra è simbolo del male e del peccato, è evidente che chi si adagia nel suo grembo facendosi accogliere e cullare diventa «figlio delle tenebre», cioè succube dell’empietà e dell’immoralità. Continuerà san Paolo, commentando idealmente le parole di Cristo: «Voi, però, non siete nelle tenebre... perché siete figli della luce e del giorno. Noi non apparteniamo alla notte, né alle tenebre. Non dormiamo, allora, come gli altri, ma vegliamo e siamo sobri!» (1Tessalonicesi 5,4-6).

Ma l’Apostolo è convinto di una necessità che vale anche per i cristiani che si lasciano lambire dal torpore: «È ormai tempo di svegliarsi dal sonno, perché adesso la salvezza è vicina... La notte è avanzata, il giorno è vicino. Perciò gettiamo via le opere delle tenebre e indossiamo le armi della luce!» (Romani 13,11-12).

Duccio di Buoninsegna (1260 ca.-1318), Maestà, cimasa, apparizione sul monte di Galilea. Siena, Museo dell’Opera Metropolitana

Sono, queste, le ultime delle 18.278 parole greche di cui si compone il Vangelo di Matteo, gli ultimi dei suoi 1.070 versetti, nell’ultimo dei 28 capitoli. In quell’«io sono con voi» si può facilmente sentire un’eco dell’«Emmanuele, Dio-con-noi», che aveva aperto il Vangelo durante il racconto della nascita di Gesù (1,23). La scena che conclude lo scritto matteano è grandiosa e ha come fondale il «monte che Gesù aveva indicato» ai suoi discepoli, la cui fede è ancora vacillante («essi, però, dubitavano»). Sappiamo quanto caro all’evangelista sia il monte come simbolo evocativo di quell’altra montagna sacra, culla di Israele, il Sinai: non per nulla egli aveva ambientato il primo dei cinque discorsi di Gesù proprio su un monte di Galilea (5,1).

Ora i discepoli sono ancora in Galilea e davanti a loro non c’è più soltanto quel maestro che aveva vissuto, mangiato e parlato con loro, ma il Risorto, e questo non è più un semplice incontro ma una “cristofania”, cioè un’apparizione pasquale, un’epifania di “missione” (28,16-20). Infatti, le parole che Cristo destina a questi undici apostoli titubanti («essi dubitavano», annota infatti l’evangelista) sono un vero e proprio programma missionario che si distenderà nei secoli interpellando tutta la Chiesa. In questo impegno non appare solo il sacramento dell’iniziazione cristiana, quello dell’ingresso nella fede pasquale, ossia il Battesimo, ma anche l’insegnamento dei precetti di Cristo che regolano l’intera esistenza del fedele.

Ormai si configura anche l’apertura universalistica che valica le frontiere di Israele: «Fate discepoli [si noti questa espressione che è ben diversa da un semplice “ammaestrare”, come talora si traduce] tutti i popoli». Si professa anche la fede trinitaria: il Battesimo è amministrato «nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo». Si proclama – evocando un passo del profeta Daniele (7,14) – la signoria cosmica di Cristo, il Pantokrator, come dirà la tradizione greca successiva, cioè il sovrano di tutto l’essere: «A me è stato dato ogni potere in cielo e sulla terra». Ecco, infine, quella promessa di essere sempre con noi ogni giorno, sino alla meta finale dell’aiôn, un termine greco che di per sé rimanda al tempo storico ma anche a ciò che è in esso, vale a dire il mondo e l’umanità. L’idea è, quindi, diversa rispetto a una pura e semplice «fine del mondo». Si tratta piuttosto della meta finale verso cui converge la storia della salvezza; è il fine più che la fine, è un approdo di pienezza. Forse Matteo, le cui origini giudaiche affiorano ininterrottamente nelle sue pagine, allude alla ripartizione della storia in sette ère, suggerita dalla tradizione apocalittica.

Ciascuna di esse comprendeva un arco di mille anni, cifra ovviamente simbolica per evocare un’immensa distesa di tempo. Si ricalcavano, così, i sette giorni simbolici della creazione, come è descritta nel capitolo 1 della Genesi. Il Cristo risorto si erge, quindi, solenne su tutta la sequenza della storia che da Adamo giunge fino al momento estremo quando «Cristo sarà tutto in tutti» (Colossesi 3,11). Egli si leva, possente e glorioso come il Risorto dipinto da Piero della Francesca, sulla sua Chiesa che ora è solo «un piccolo gregge» di undici dubbiosi, ma che è destinata ad allargarsi al mondo. E domina anche su tutto il Vangelo di Matteo che ha celebrato «Gesù Cristo figlio di Davide, figlio di Abramo » (1,1), ma anche «Emmanuele, che significa Dio-con-noi» (1-23).

Giona nella bocca della balena di Petrus Gilberti, inizio del XV secolo. Londra, British Library.

«Salvami o Dio, l’acqua mi giunge alla gola! Affondo in un abisso di fango, non trovo un appiglio, sto scivolando in acque profonde, travolto dalla corrente!». Così urla il Salmista (69,2-3), anticipando il grido di Giona che nel ventre del grosso pesce che l’aveva inghiottito, simile a una tomba, lanciava una supplica estrema a Dio, modulata appunto sui testi salmici e incastonata nel capitolo 2 di quel delizioso libretto. Esso è, come si intuisce dal ricorso al meraviglioso, una sorta di parabola che ha per protagonista un profeta, Giona, il cui nome in ebraico significa “colomba”, anche se in realtà egli è più simile a un falco a causa della sua chiusura mentale, ostile com’è all’apertura verso i nemici.

La colomba, tra l’altro, era l’animale sacro alla dea Ishtar, il cui santuario più acclamato era situato proprio a Ninive, la capitale dell’Assiria, alla quale il profeta era stato inviato in missione dal Signore. Il segno cuneiforme che indica questa città, tradizionale nemica di Israele, era quello della casa e del pesce. E il pesce, come è noto, è al centro del racconto, trasformato dalla tradizione popolare in una balena, accolta anche dal Pinocchio di Collodi. In realtà, il pesce mostruoso – si pensi al Leviatan del libro di Giobbe (40,25-41,26) – è simbolo del mare, del caos acquatico che attenta alla vita, e quindi è segno anche del giudizio divino.

Il profeta, renitente alla chiamata divina che lo vorrebbe inviare a predicare proprio a Ninive, si imbarca su una nave diretta all’antipodo, cioè a Tarsis, forse l’attuale Gibilterra o la Sardegna. Non manca neppure un pizzico d’ironia quando si descrive Giona, ignaro della tempesta che si è scatenata, mentre russa pacificamente; al contrario, i marinai pagani «pieni di timore verso il Signore, offrono sacrifici e voti» (1,16) perché egli plachi il fortunale marino. La storia dell’arte si è impossessata di questa narrazione affascinante, rielaborandola in mille forme, spesso sulla scia dell’applicazione fatta da Gesù che, dalla permanenza di tre giorni del profeta nel ventre del pesce, aveva tratto «il segno di Giona», simbolo del sepolcro pasquale e della sua risurrezione (Matteo 12,39-40).

Ma il libretto biblico vuole illustrare un’altra tesi: è l’invito a spezzare il guscio dell’integralismo e a condividere l’universalismo della misericordia divina che abbraccia anche il tradizionale nemico di Israele, l’Assiria idolatra e persecutrice. Giona controvoglia è costretto a predicare la conversione ai Niniviti e con irritazione ne scopre l’esito positivo perché quei pagani si pentono e cambiano vita, mentre il profeta sperava in un’ostinazione che avrebbe scatenato il giudizio divino. Con amarezza giunge al punto di criticare un Dio troppo «misericordioso e clemente, longanime e di grande amore, che si lascia impietosire dopo aver minacciato il giudizio» (4,2).

Alla fine, attraverso una parabola, quella del ricino e del verme – che invitiamo a leggere nel capitolo 4 del libro –, il Signore interpella e ammonisce questo profeta ottuso e chiuso nelle sue idee (e tutti coloro che sono simili a lui) con un interrogativo che suggella il racconto: «Giona, tu ti dai pena per questa pianta di ricino [seccata e che non ti ripara più dal caldo]... E io non dovrei aver pietà di Ninive, la grande città, nella quale vi sono più di centoventimila abitanti... e una grande quantità di animali?» (4,10-11).

Un fariseo, miniatura. Londra, British Library

«Un discepolo si era macchiato di una grave colpa. Tutti gli altri reagirono con durezza condannandolo. Il maestro, invece, taceva e non reagiva. Uno dei discepoli non seppe trattenersi e sbottò: “Non si può far finta di niente dopo quello che è accaduto! Dio ci ha dato gli occhi!” Il maestro, allora, replicò: “Sì, è vero, ma ci ha dato anche le palpebre!”». Siamo partiti da lontano, con questo apologo indiano, per commentare una delle frasi più celebri del Vangelo, dedicata alla falsa correzione fraterna.

Sappiamo, infatti, che lo stesso Gesù suggerisce di «ammonire il fratello se commette una colpa contro di te» (si legga il paragrafo di Matteo 18,15-18). Ma è inesorabile contro gli ipocriti che correggono il prossimo per esaltare sé stessi e, anche in questo caso, è difficile trovare una più incisiva lezione rispetto a quella che ci è offerta dalla parabola del fariseo e del pubblicano (Luca 18,9-14). In tutti gli ambienti, anche in quelli ecclesiali, ci imbattiamo in questi occhiuti e farisaici censori del prossimo, ai quali non sfugge la benché minima pagliuzza altrui, sdegnati forse perché la Chiesa è troppo misericordiosa e, a loro modo di vedere, troppo corriva.

Si ergono altezzosi, convinti di essere investiti da Dio di una missione, consacrati al servizio della verità e della giustizia. In realtà, essi si crogiolano nel gusto sottilmente perverso di sparlare degli altri e si guardano bene dall’esaminare con lo stesso rigore la loro coscienza, inebriati come sono del loro compito di giudici. Ecco, allora, l’accusa netta di Gesù: guarda piuttosto alla trave che ti acceca! «Togli prima la trave dal tuo occhio e allora ci vedrai bene per togliere la pagliuzza dall’occhio di tuo fratello» (6,42). E poche righe prima, in questo che gli studiosi hanno denominato il “Discorso della pianura” (parallelo al “Discorso della montagna” di Matteo), egli aveva ammonito: «Non giudicate e non sarete giudicati; non condannate e non sarete condannati; perdonate e sarete perdonati!» (6,37).

Purtroppo, dobbiamo tutti confessare che questo piacere perverso di spalancare gli occhi sulle colpe del prossimo è una tentazione insuperabile che ci lambisce spesso. Quel racconto indiano che abbiamo citato in apertura è accompagnato da un paio di versi di un celebre e sterminato poema epico indiano, il Mahabharata, che affermano: «L’uomo giusto si addolora nel biasimare gli errori altrui, il malvagio invece ne gode». Bisogna riconoscere – come ribadiva l’umanista mantovano Baldesar Castiglione (1478-1529) nel suo trattato Il Cortegiano – che «tutti di natura siamo pronti più a biasimare gli errori che a laudar le cose bene fatte». Ritorniamo, comunque, a quel discorso di Gesù proposto dal Vangelo di Luca e riprendiamo un’altra frase che sia da suggello a questa nostra riflessione sull’ipocrisia: «Siate misericordiosi come il Padre vostro è misericordioso» (6,36).

Due fanciulli, Pablo Picasso (1952), Musée National Picasso, Parigi

«Mentre la beata Umiliana giaceva nel suo letto, ecco un bambino di quattro anni, dal volto bellissimo. Giocava con impegno proprio nella sua cella davanti a lei che gli disse: “Carissimo bambino, non sai fare altro che giocare?”. E il bambino: “Che altro vuoi che faccia?”. E la beata: “Voglio che tu mi dica qualcosa di bello su Dio”. E il bimbo: “Credi che sia bene che uno parli di sé stesso?”. E con queste parole disparve». Questo episodio della vita della beata Umiliana de’ Cerchi (1219-1246), narrato dal suo biografo, fra Vito da Cortona, ha certamente alla base un’allusione alla frase evangelica sul diventare piccoli come bambini per essere grandi nel Regno dei cieli (Matteo 18,4).

Tuttavia, l’originalità sta nell’applicazione a Dio stesso dell’immagine del bambino che gioca. Ora, nel passo biblico che noi abbiamo estratto da un inno grandioso in cui la Sapienza divina si autopresenta, si ha una sorprendente metafora per definirla: è quella da noi tradotta con «giovane». In realtà, in ebraico abbiamo un termine che non ricorre altrove nella Bibbia, ’amôn (si trova, però, due volte nella variante hamôn) e che potrebbe designare anche un “architetto, artefice”, ma è possibile pure la resa “ragazzo, giovane”.

Sia nell’uno sia nell’altro caso la Sapienza del Creatore – che in questo inno è personificata sotto i tratti di una figura femminile – sarebbe raffigurata con simboli che evocano arte, festa, bellezza. A spingerci verso l’immagine della ragazza è proprio il verbo successivo che per due volte parla di “gioco”. Nelle distese immense dei cieli, negli spazi mirabili della natura Dio sembra del tutto immerso in un atto creativo libero e appassionato, un po’ come accade al bambino quando sta giocando. Tutte le sue energie intellettuali e fisiche sono assorbite in quel piacere intimo e totale. È ciò che si ripete per l’artista quando è coinvolto nella sua attività creatrice: nulla lo distrae e il suo spirito e il suo corpo sono totalmente consacrati all’opera che sta uscendo dalle sue mani.

Ebbene, non di rado in teologia si è ricorsi proprio al simbolo del gioco e della creazione artistica per parlare “analogicamente” di Dio. Chi conosce qualcosa di questa scienza sacra avrà sentito parlare, ad esempio, dell’“analogia estetica” sviluppata dal teologo svizzero Hans Urs von Balthasar, oppure di quella “ludica” (cioè legata all’immagine del gioco) suggerita dall’americano Harvey Cox. Il gioco puro, senza l’inquinamento dell’interesse o della violenza come avviene oggi in certi sport, il gioco innocente e libero del bambino può essere un’analogia, cioè un modo umano adatto a descrivere la divinità, la felicità di Dio e in Dio.

L’abbandono di tutto l’essere che l’artista, come si diceva, sperimenta nell’istante creativo si trasforma in un segno visibile dell’infinita perfezione della mente e dell’azione del Creatore. C’è, a questo proposito, un testo molto suggestivo di Lutero che, ammiccando idealmente al passo del libro dei Proverbi da noi proposto, così dipinge la meta ultima della storia e dell’essere: «Allora l’uomo giocherà con il cielo e con la terra, giocherà con il sole e con tutte le creature. Tutte le creature proveranno anche un piacere immenso, un amore immenso, una gioia lirica, e rideranno con te, o Signore, e tu a tua volta riderai con loro».

Innamorati sotto un albero in fiore (1859) di John Callcott Horsley, Philadelphia Museum of Art, Filadelfia

«Enlil, le tue molte perfezioni fanno restare attoniti, la loro natura segreta è come una matassa arruffata che nessuno sa dipanare, è un arruffio di fili di cui non si trova il bandolo». È, questa, una strofa di un antichissimo inno sumerico dedicato al dio Enlil, il capo del pantheon di quella civiltà. Essa ben esprime una concezione della divinità per certi versi affine alla visione greca del Fato, un gorgo oscuro e misterioso che impera sugli stessi dèi, piegandoli a una logica indecifrabile. Anche uno dei “bellissimi nomi” di Allah è “l’inaccessibile” e – sia pure con una prospettiva teologica ben più alta – l’islam considera la divinità come invalicabile a ogni conoscenza intima, che non sia quella negativa («Dio non è come...»).

Su tutt’altra traiettoria si muove, invece, la Bibbia che non solo presenta il Signore come una persona che può dire: «Io sono», ma anche ne descrive i sentimenti, le passioni, l’amore. È il caso di questo stupendo soliloquio di Dio che ci ha lasciato Geremia: in esso brillano sia la tenerezza di una relazione tra due fidanzati, sia l’«affetto» profondo che li unisce. Il termine ebraico usato, hesed, rimanda infatti alla fedeltà amorosa che intercorre tra due innamorati, vincolati tra loro non da un obbligo legale, bensì da un patto d’amore. Nello stesso libro profetico si legge questa appassionata professione d’amore di Dio: «Ti ho amato di amore eterno, per questo ti conservo il mio affetto» (31,3).

C’è, però, una nota stonata da registrare. Il frammento geremiano da noi proposto è incastonato in un brano che in ebraico è detto rîb, ossia un “dibattimento processuale”, una “lite giudiziaria”. Sì, perché in realtà questa sposa, Israele, così amata, si è rivelata una donna infedele. Anzi, il profeta usa un’immagine durissima, “bestiale”: «Come una giovane cammella leggera e vagabonda, come asina selvatica, abituata al deserto, ansima nell’ardore della sua voglia: chi può frenare la sua brama?» (2,23-24). La metafora è esplicitata nella sua dimensione religiosa, quando questa sposa dichiara la sua scelta: «Io amo gli stranieri, voglio andare con loro!» (2,25). Gli amanti «stranieri» sono gli idoli. Come è evidente, la simbologia d’amore viene usata in tutte le sue iridescenze per descrivere l’esaltante e travagliato rapporto nuziale tra il Signore e il suo popolo.

Israele è «una donna infedele a chi la ama» (3,20), «è sfrontata come una prostituta che non arrossisce» (3,3), sta in attesa dei suoi clienti ai crocicchi delle strade «come fa l’arabo nel deserto» (3,2). Eppure, come dice il nostro frammento, Dio è pieno di nostalgia per il passato d’amore vissuto insieme nel deserto del Sinai. In verità, anche là Israele aveva tradito, ma il Signore sembra quasi scordare ogni infedeltà e alonare di luce quella fase antica, nella speranza di un futuro diverso, anche perché «egli non mantiene rancore per sempre né conserva in eterno la sua ira» (3,5). Ecco, allora, il ripetersi nel capitolo 3 – che fa parte sempre dello rîb o contesa tra Dio e Israele – per sette volte del verbo shûb, il “ritornare- convertirsi” (3,1.7.10.12.14.19.22). È il desiderio segreto anche del popolo peccatore, ma è soprattutto l’attesa insonne di Dio: «Ritorna, Israele ribelle, non ti mostrerò la faccia sdegnata perché io sono affettuoso e non conserverò per sempre l’ira» (3,12).

San Giovanni evangelista di Antonie Van Dyck (1599-1641). Genova, Galleria Nazionale di Palazzo Spinola.

«Dovessi scrivere io un trattato di morale, avrebbe cento pagine, novantanove delle quali assolutamente bianche. Sull’ultima scriverei: conosco un solo dovere, quello d’amare. A tutto il resto dico no». Così annotava, nel settembre 1937 nei suoi Taccuini, lo scrittore ateo francese Albert Camus. Egli che era, però, un uomo in ricerca coglieva il cuore della morale cristiana, quell’unico, primo e fondamentale comandamento che Cristo ci ha lasciato e che soprattutto l’evangelista Giovanni ha illustrato, sia attraverso le parole di Gesù nell’ultima sera della sua vita terrena, sia con le proprie parole nelle tre Lettere che recano il suo nome.

Noi abbiamo scelto un frammento della Seconda Lettera, che è quasi un biglietto di una manciata di versetti (tredici), così come la Terza Lettera indirizzata a un non meglio noto Gaio, un discepolo dell’apostolo, elogiato per la sua generosa ospitalità verso i missionari cristiani itineranti. In entrambi i testi l’autore si presenta come «il Presbitero», l’Anziano, titolo riservato ai capi delle comunità cristiane e che la tradizione ha voluto identificare con Giovanni. Il destinatario, nel nostro caso, è la Chiesa locale, certamente una comunità dell’Asia Minore, suggestivamente chiamata «la Signora eletta da Dio», circondata dai suoi «figli» che sono i fedeli. Tuttavia, all’orizzonte si intravedono ombre cupe: «Molti seduttori si sono introdotti nel mondo: essi non confessano che Gesù Cristo è venuto nella carne. Costoro sono il seduttore e l’anticristo!» (versetto 7). Si fa strada quella che verrà denominata eresia “gnostica” che, volendo esaltare la purezza spirituale della “conoscenza” (in greco gnosis) divina, aveva cancellato la pesantezza della “carne” di Cristo, giungendo alla negazione dell’Incarnazione, il mistero cristiano centrale.

San Giovanni, nel prologo innico del suo Vangelo, era stato netto: il Logos divino, il “Verbo”, si è fatto sarx, “carne”, in Gesù Cristo (1,14), inserendosi a pieno titolo nell’umanità. Ora questa dottrina fondamentale è messa in crisi. Ma, accanto a questo smarrimento teologico e ideale, ce n’è un altro morale e pratico: si sta raffreddando il fuoco dell’amore. Ecco, allora, l’appello caloroso del passo da noi citato che evoca «il comandamento nuovo», anzi, «il mio comandamento», come lo chiamava Gesù, «che vi amiate gli uni gli altri come io ho amato voi» (Giovanni 13,34; 15,12).

 Per questo si parla di «un comandamento appreso fin dal principio», perché ha le sue radici in Cristo e nel suo lascito spirituale, vincolato all’esempio stesso della sua donazione nella morte. Molto intensa è l’immagine che ora «il Presbitero» presenta ai suoi interlocutori: «camminare nell’amore». La via è il simbolo della vita e il cristiano deve avere come insegna permanente dei suoi giorni e delle sue ore proprio quella parola, agápe, “amore”, la parola che brilla negli scritti giovannei e che anche in questo biglietto affettuoso, sebbene striato dall’ansia per la degenerazione della fede di quei cristiani, risplende nell’attesa «di venire da voi e di poter parlare a viva voce, perché la nostra gioia sia piena» (versetto 12).

Pianto di ragazza (1964), opera di Roy Lichtenstein.

È noto che il “rotolo” di Isaia è, per così dire, scritto con più inchiostri e a più mani: diversi, infatti, sono gli autori profetici che vi prendono parte e differenti sono i temi, le tonalità e le coordinate storiche. Ora noi abbiamo ritagliato un versetto da una sorta di fascicolo di oracoli, intrecciati a suppliche e inni, che occupa i capitoli 24-27 del libro del grande Isaia e che gli studiosi hanno denominato “l’Apocalisse di Isaia”. Le immagini, lo stile, i soggetti, infatti, hanno le caratteristiche di quella particolare letteratura chiamata “apocalittica” (dal greco apokálypsis, “rivelazione”), che ha il suo avvio con il profeta Ezechiele, il suo trionfo con Daniele e con Zaccaria e che approda nel Nuovo Testamento con l’Apocalisse di Giovanni.

È significativo che proprio quest’ultimo libro citi esplicitamente il nostro passo isaiano nel suo glorioso ritratto della Gerusalemme nuova e perfetta e lo faccia ben due volte: «L’Agnello, che sta in mezzo al trono, sarà il pastore [degli eletti] e li guiderà alle fonti dell’acqua della vita. E Dio asciugherà ogni lacrima dai loro occhi... E asciugherà ogni lacrima dai loro occhi e non vi sarà più la morte né lutto né lamento né affanno perché le cose di prima sono passate» (Apocalisse 7,17; 21,4). Ritorniamo ora al testo originario, quello presente nel libro di Isaia. Esso fa parte di un canto più ampio (25,6-10a) che ha al centro un simbolo divenuto celebre nella tradizione giudaica e cristiana.

Lasciamo la parola al profeta: «Il Signore degli eserciti preparerà per tutti i popoli su questo monte un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati» (25,6). Dio, quindi, entra in scena come un re che imbandisce un pranzo ufficiale dal menù prelibato. Sappiamo che la mensa è un segno di amicizia e di intimità in tutte le civiltà. Il Signore, perciò, vuole unirsi idealmente all’intera umanità, ma lo fa nella sua sede che è il monte Sion a Gerusalemme.

Per rendere agevole questo afflusso universale egli deve togliere il velo di nubi che separa quella vetta, deve eliminare la coltre di tenebra che come un sudario di morte si stende sulla terra, così che possa brillare la luce e tutti possano camminare al suo fulgore. Quando tutti si sono accomodati ai loro posti attorno alla mensa, il Signore passa in mezzo a loro per tergere i segni della sofferenza e della fatica che contaminano i volti. È un atto di ospitalità suprema che sfocia in una promessa assolutamente unica che solo Dio può fare: «Eliminerà la morte per sempre!».

A questo punto sboccia dalle labbra di tutti un canto festoso: «Ecco il nostro Dio! In lui abbiamo sperato perché ci salvasse. Questi è il Signore in cui abbiamo sperato; rallegriamoci, esultiamo per la sua salvezza!» (25,9). È facile comprendere come questa scena luminosa e gioiosa sia divenuta il quadro ideale per raffigurare l’ingresso glorioso del Messia nella storia. Ma sia anche la rappresentazione della meta ultima della vicenda umana così come l’attende la fede biblica, un approdo nella vita piena e perfetta. È ciò che aveva già annunziato un altro profeta, Osea, e le sue parole erano state riprese da san Paolo: «Li strapperò dalla mano degli inferi, li riscatterò dalla morte? Dov’è, o morte, la tua peste? Dov’è, o inferi, il vostro sterminio?» (13,14). Ma il profeta era ancora scettico; l’Apostolo, invece, non avrà esitazioni perché commenterà quel passo così: «Questo corpo corruttibile si rivestirà di incorruttibilità e questo corpo mortale di immortalità» (1Corinzi 15,54-57).

Gesù precipita Satana di Mattia Preti (1613-1699). Napoli, Museo di Capodimonte.

«Dovunque egli arrivi, il superbo si mette a sedere e tira fuori dalla valigia la sua superiorità». Con ironia lo scrittore ebreo bulgaro-tedesco Elias Canetti, Nobel 1981, nel suo libro Un regno di matite, dipingeva questo che è il primo e fondamentale vizio capitale che già alligna nel giardino dell’Eden: «Sarete come Dio» è, infatti, la promessa che il tentatore fa all’orgoglio di Adamo. Questa attrazione perversa che fa dell’Io un dio idolatrico è raffigurata in modo folgorante anche dall’autore del più breve di tutti i libri profetici, Abdia, il cui nome è un emblema, “Servo del Signore”. Di lui non sappiamo nulla e l’unica pagina di 21 versetti di cui si compone la sua opera echeggia eventi di difficile decifrazione e collocazione cronologica.

Si pensi, poi, che quasi la metà di questa pagina (versetti 2-9) si ritrova anche nel più lungo libro dell’Antico Testamento, quello del profeta Geremia (49,7-22), sia pure con variazioni. Ma lasciamo agli esegeti di esercitarsi sull’enigma Abdia e puntiamo sul frammento che abbiamo scelto, ritagliandolo all’interno del suo canto polemico – dominante nel suo scritto – contro Edom, uno dei tradizionali nemici di Israele, un popolo discendente da Esaù, il fratello maggiore di Giacobbe-Israele, da quest’ultimo ingannato e quindi divenuto vittima del suo odio (Genesi 25,19-34 e 27,1-46).

Un odio che era dilagato anche nei loro discendenti e che è suggellato qui da Abdia con la sua accusa nei confronti di Edom, «ingannato dalla superbia del suo cuore». Questa nazione bellicosa del deserto che, come dice Abdia, «abita nelle caverne della roccia», un’allusione alla sua capitale, Ha-Sela’ (2Re 14,7), forse Petra in Giordania, «dice in cuor suo: Chi potrà scagliarmi a terra?». Ecco, allora, il severo giudizio divino che umilia i superbi. La scena è molto vivida: l’aquila riesce a collocare il suo nido in alture irraggiungibili da piede umano e col suo volo maestoso sembra mirare alle stelle.

È questo il simbolo più efficace per illustrare l’arroganza del superbo che vorrebbe sfidare Dio, ascendendo verso il cielo, in un atto blasfemo e dissacratorio. È quello che Isaia rappresenta in una delle sue pagine più potenti nella quale il profeta mette in scena il grande “imperatore” di allora, il re di Babilonia, la superpotenza orientale. Il suo è un sogno – che potremmo chiamare “apoteosi”, usando una parola di origine greca che designa la “divinizzazione” – un sogno tratteggiato appunto come un’ascensione celeste: «Salirò in cielo, sulle stelle di Dio innalzerò il mio trono, risiederò sul monte dell’assemblea divina... Salirò sulle regioni che sovrastano le nubi, mi farò uguale all’Altissimo» (Isaia 14,13-14).

Ma subito dopo, proprio come nella breve e icastica finale del passo di Abdia, anche Isaia introduce una svolta radicale: «E invece, sei stato precipitato negli inferi, scaraventato nelle profondità degli abissi» (14-15). La meta del folle volo orgoglioso del re di Babel e di quello di Edom non è lo zenit divino ma il nadir infernale: l’ascensione si trasforma in una discesa precipite e catastrofica. È, questa, la lezione che il testo del misterioso profeta che conosciamo come Abdia ci lascia nel frammento della sua brevissima profezia, siglata in finale da una frase netta e definitiva: «Il regno sarà del Signore » (versetto 21). Il pensiero corre, allora, alle parole di Cristo: «Vedevo Satana cadere dal cielo come folgore» (Luca 10,18).

Coppia di amanti, miniatura persiana, Philadelphia, Free Library.

Basta sapere che in ebraico i suoni ô e î indicano rispettivamente la terza persona (“lui, suo”) e la prima (“io, mio”), e anche chi ignora questa lingua sentirà l’armonia simbolica dei due versetti che abbiamo desunto da quel gioiello poetico e spirituale che è il Cantico dei cantici. In essi, infatti, quei due suoni ricorrono come un dolce filo musicale che canta la piena e assoluta reciprocità della donazione d’amore. Provate, perciò, a leggere e rileggere queste frasi in ebraico e sentirete il dominio di quei due suoni, l’“io” e “lui” che si abbracciano: dodì li wa’anì lo…’anì ledodì wedodì li.

Questa «formula della mutua appartenenza », come l’ha definita un commentatore francese, André Feuillet, è la riedizione ideale del primo ed eterno inno d’amore dell’Adamo universale quando incontra la sua Eva: «Carne della mia carne, osso delle mie ossa» (Genesi 2,23). È una professione d’amore, affidata a quattro sole parole ripetute che diventano un programma di vita coniugale. Il matrimonio autentico si fonda su una reciproca donazione d’amore di anime e di corpi, per cui si è «una carne sola» ossia, nel linguaggio biblico, un’unica esistenza.

Protagonisti di questo poemetto biblico sono un Lui e una Lei senza nome, perché incarnano gli innamorati di ogni terra e di ogni epoca: le allusioni a Salomone e a una Sulammita sono solo simboliche, soprattutto perché questi termini evocano la parola ebraica shalôm, “pace”. Questo realismo costituisce, però, la base per intessere una rete di rimandi ulteriori. L’amore della coppia umana, quando ha in sé questa totalità di dono per cui rivela una comunione perfetta, si trasfigura in un segno divino. Per questo non pochi esegeti hanno fatto notare che la duplice formula del Cantico sopra citata ne echeggia un’altra. Essa suona sostanzialmente così: «Il Signore è il tuo Dio e tu sei il suo popolo».

È la cosiddetta “formula dell’alleanza” tra il Signore e Israele. Inizialmente questo legame era stato modulato secondo i canoni delle alleanze diplomatico-politiche tra un re e i suoi principi vassalli. Al Sinai si era steso quasi un protocollo siglato con un rito di sangue (Esodo 24,1-11): era un patto reciproco di fedeltà a diritti e doveri specifici. Con Osea e la sua drammatica vicenda matrimoniale di marito abbandonato e tradito si era introdotta una svolta radicale: quell’alleanza non era più tra due potenze ma tra due amori.

Il simbolo nuziale era stato adottato per descrivere il vincolo tra Dio e il suo popolo. La formula del Cantico può, così, essere sovrimpressa a quella dell’alleanza col Signore, così da farle acquistare quel connotato d’amore e di fedeltà che i profeti, da Osea in avanti, avevano esaltato. In questa luce, la professione di reciproca donazione e comunione tra i due protagonisti del Cantico viene riletta in chiave religiosa e trasforma il poemetto biblico in un testo mistico, destinato a essere quasi il canto di nozze tra Dio e il suo popolo. In realtà, il Cantico dei cantici rimane ancorato alla storia di un amore umano, ma il suo valore intimo può espandersi fino ai cieli e riflettere la luce del Dio che è amore (1Giovanni 4,8.16).