Giona e Pistrice, ambone, XIII secolo, di Niccolò di Bartolomeo da Foggia. Mosaico del Duomo di Ravello.

A tutti è nota la vicenda di Giona, profeta renitente alla chiamata divina che anziché recarsi a Ninive, la detestata capitale nemica degli Assiri, per annunciare la parola di Dio, s’imbarca per l’antipodo, Tarshish, forse l’odierna Gibilterra. Famosa, anche per la ripresa nella storia dell’arte, è divenuta la sua drammatica esperienza nel ventre di un cetaceo e la successiva liberazione.

Siamo in presenza evidentemente di una parabola che ha lo scopo di esaltare l’apertura universalistica (anche i pagani assiri possono convertirsi) non di rado presente nella predicazione profetica. Gesù assume, dunque, il simbolo di Giona, ma l’applicazione è diversa in Luca rispetto a quella che ci offre Matteo. Cominciamo da quest’ultima, che sembra più vicina alle parole originarie pronunziate da Gesù.

Se leggiamo il testo matteano, abbiamo: «Come infatti Giona rimase tre giorni e tre notti nel ventre del pesce, così il Figlio dell’uomo resterà tre giorni e tre notti nel cuore della terra» (12,40). Al di là della formula «tre giorni e tre notti» che è assunta solo per esaltare il parallelo col passo del libro di Giona (2,1), è evidente l’applicazione del “segno di Giona” alla sepoltura e alla risurrezione di Cristo.

Luca, invece, compara la predicazione di Gesù a quella di Giona ai Niniviti, i quali si convertirono «grandi e piccoli» (Giona 3,5), a differenza dei contemporanei di Cristo, rimasti indifferenti oppure ostili: «Nel giorno del giudizio gli abitanti di Ninive si alzeranno contro questa generazione e la condanneranno, perché essi alla predicazione di Giona si convertirono. Ed ecco, qui vi è uno più grande di Giona» (Luca 11,32).

Anche Matteo (12,41) introduce questa applicazione secondaria; ma per lui primaria rimane quella “pasquale” sopra evocata, rispetto a quella “missionaria” esaltata da Luca in modo esclusivo. Ancora una volta entra in scena un fenomeno a cui abbiamo spesso accennato. Le parole di Gesù non sono state asetticamente custodite dalle comunità cristiane originarie quasi fossero pietre preziose da proteggere in uno scrigno.

Sono state considerate, invece, come semi da far fiorire nei vari terreni della predicazione. A Luca, che scriveva ai cristiani di matrice pagana, premeva di mostrare l’esempio dei Niniviti, pagani come loro, aperti alla parola divina. Matteo, che pur conosce e presenta questa interpretazione della frase di Gesù, ne conserva la base originale ove era la Pasqua di Cristo il cuore dell’annunzio. In questo, tra l’altro, si rifletteva la tradizione giudaica, nota sia a Gesù sia a Matteo e al suo pubblico di lettori di matrice ebraica.

Essa, infatti, non era molto aperta all’universalismo e – rileggendo Giona – non ne celebrava tanto la predicazione ai pagani (a loro un po’ sgradita), quanto piuttosto la liberazione prodigiosa dal rischio di morte nel ventre del grosso pesce. Anche per questo era, quindi, più facile l’applicazione della vicenda alla risurrezione sia da parte di Gesù sia da parte dei cristiani.

Sano di Pietro (1406-1481), San Girolamo nel deserto. Parigi, Louvre (Scala).

La frase completa di Gesù, che ora prendiamo in considerazione, comincia con un’immagine piuttosto chiara per descrivere l’amore del Padre celeste che si preoccupa dei suoi figli, anche se non sempre come essi vorrebbero a causa dei loro pensieri non del tutto perfetti. Si ha, infatti, questa espressione: «Quale padre tra voi, se il figlio gli chiede un pesce, gli darà una serpe al posto del pesce?».
L’immagine ha un suo senso: l’anguilla, ad esempio, assomiglia molto a una biscia, così come molti pesci sottili e flessuosi evocano la forma e il movimento delle serpi. L’evangelista Matteo aggiunge a questa un’altra figura, altrettanto coerente: «Chi di voi, al figlio che gli chiede un pane, darà una pietra?» (7,9). Un ciottolo levigato e una pagnotta possono assomigliarsi.

Ma che senso ha, invece, il paragone che Luca introduce tra un candido e rotondeggiante uovo e un animaletto nerastro com’è il nostro scorpione? Ebbene, la risposta è ancora una volta, come in altri casi, da cercare nell’ambiente naturale in cui Gesù vive e parla. Egli, infatti, ama evocare (e le sue parabole ne sono una testimonianza illuminante) pesci, pecore, cagnolini, uccelli, serpi, avvoltoi, tarli, asini e altri elementi del paesaggio in cui i suoi uditori operano, naturalmente non fermandosi alla zoologia, interessandosi anche della botanica (semi, zizzania, grano, viti, fichi, senapa, gigli, querce, canneti e così via).

Ora, lo scorpione (’akrab in ebraico, skorpíos in greco) è presente nella Terrasanta e in Siria in una dozzina di specie diverse dai vari colori, gialli, bruni, neri, rossi, a strisce e soprattutto biancastri. Questi ultimi, che possono raggiungere anche i 15 centimetri di lunghezza, quando s’arrotolano su sé stessi nascondendosi nelle pietraie del deserto, assumono appunto la forma di un piccolo uovo e possono, perciò, trarre in inganno e, quindi, colpire col loro aculeo velenoso, che però non è mortale anche se doloroso e fastidioso. Ecco, allora, spiegata la comparazione di Gesù che perde, in questo modo, la sua apparente paradossalità o incongruenza.

A questo punto vorremmo aggiungere l’applicazione del paragone che è sorprendentemente diversa in Matteo e Luca. Il primo evangelista, infatti, più direttamente conclude: «Se voi, che siete cattivi, sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre vostro che è nei cieli darà cose buone a quelli che gliele chiedono» (Matteo 7,10). Luca, invece, ha: «...quanto più il Padre vostro del cielo darà lo Spirito Santo a quelli che glielo chiedono» (11,13).

Ancora una volta si dimostra come gli evangelisti non sono meri verbalizzatori delle parole di Gesù, ma cercano di scavarne e scovarne il senso profondo e l’applicazione vitale: ora, il dono dello Spirito Santo, che trasforma l’intero essere del fedele, non è forse la “cosa buona” per eccellenza?

Tintoretto (Jacopo Robusti, 1518-1594), anta d’organo con gli evangelisti Luca e Matteo. Venezia, Santa Maria del Giglio (Scala).

Tutti i cristiani conoscono a memoria la preghiera che Gesù ha insegnato ai suoi discepoli. Se, però, aprono il Vangelo di Luca, anziché invocare il Padre celeste con sette domande, si ritrovano a pregarlo solo con cinque e non del tutto coincidenti con le formule che essi ripetono nelle loro orazioni o nella liturgia: «Padre, sia santificato il tuo nome, / venga il tuo regno, / dacci ogni giorno il nostro pane quotidiano, / e perdona a noi i nostri peccati, anche noi infatti perdoniamo a ogni nostro debitore, / e non abbandonarci alla tentazione» (11,2-4).

Ebbene, noi conosciamo a memoria la versione più ampia offerta dall’evangelista Matteo (6,9-13): essa riflette probabilmente un adattamento all’uso che già si faceva della preghiera di Gesù nella comunità cristiana delle origini e nella sua liturgia. Questa variazione, che non intacca la sostanza dell’orazione, è la conferma di un elemento fondamentale per comprendere i Vangeli. Essi, pur riferendo dati storici, non sono manuali storiografici in senso stretto, non sono biografie rigorose né tanto meno verbali dei fatti o dei detti di Cristo. Gli evangelisti assumono gli eventi trasmessi dai testimoni (come accade per Marco e Luca) o da loro stessi vissuti (come nel caso di Matteo o Giovanni) e li ordinano all’interno di una trama, riferiscono le parole di Gesù adattandole al loro uditorio, attualizzandole e incarnandole nei nuovi contesti.

La loro è, dunque, una fedeltà duttile e la loro finalità ultima non è tanto la ricostruzione storica in senso accademico, ma l’annunzio della storia della salvezza. Così, Matteo incastona il Padre nostro nel Discorso della Montagna, che raccoglie vari interventi pronunziati da Gesù in momenti diversi e delinea una sorta di minicatechismo sulla preghiera (si legga il passo Matteo 6,5-9 che precede il Padre nostro).

Luca, invece, fa fiorire il “Padre” (egli ha solo l’invocazione nuda Páter che sembra riflettere l’aramaico abba, “babbo”, caro a Gesù) da una domanda di uno dei discepoli, il quale chiede a Gesù una preghiera distintiva per la sua comunità, così come i discepoli del Battista o altri gruppi religiosi del tempo si distinguevano proprio per una loro preghiera-simbolo, simile a un vessillo di riconoscimento. Come si diceva, le cinque invocazioni di Luca sono forse la forma originaria del Padre nostro insegnata da Gesù, prima delle aggiunte introdotte dall’uso comunitario e riferite da Matteo. Luca, però, ha reso le invocazioni più comprensibili nella loro formulazione anche ai suoi interlocutori che erano cristiani non di origine ebraica ma pagana.

È per questo che leggiamo invece di «Rimetti a noi i nostri debiti…», come si ha in Matteo, un più chiaro «Perdona a noi i nostri peccati». Nella lingua usata da Gesù, l’aramaico, i peccati erano appunto chiamati hobáin, “debiti” nostri nei confronti di Dio. La realtà profonda della preghiera che Cristo ha voluto insegnarci rimane, dunque, intatta anche nelle ” diversità redazionali degli evangelisti.

Cristo in casa di Marta di Giovanni da Milano (secolo XIV). Firenze, Santa Croce.

Gesù è accolto festosamente nella casa di una famiglia amica: è una scena di serenità e di pace che vari pittori hanno voluto ricreare nelle loro tele, da Tintoretto nel 1500 (Monaco) a Velázquez nel 1618 (National Gallery di Londra), da Vermeer nel 1653 (a Edimburgo), fino a Overbeck nel 1815 (a Berlino). È solo l’evangelista Luca (10,38-42) a narrarci questo episodio che presenta due donne, Marta e Maria, mentre Giovanni introdurrà un’altra scena parallela ma differente che vede ancora le due donne nello stesso atteggiamento che tra poco descriveremo (12,1-11).

Nella narrazione giovannea, però, non solo si indica la località, Betania, un sobborgo di Gerusalemme, ma si fa anche emergere la figura del fratello Lazzaro, il quale era stato oggetto di un intervento clamoroso di Cristo: come si sa, egli l’aveva riportato in vita (11,1-45). Ma ritorniamo all’episodio descritto da Luca. Ciò che accade entro quelle pareti è noto: Marta funge da padrona di casa (non si cita Lazzaro), ed è subito coinvolta nei calorosi riti dell’ospitalità, una realtà molto sentita e vissuta in Oriente. La sorella Maria, invece, si intrattiene nell’ascolto dell’ospite.

Le parole che Gesù riserva a Marta, infastidita per l’assenza di collaborazione della sorella, hanno dato alla scena un valore simbolico, interpretato dalla tradizione come la raffigurazione di due modelli di vita, quella attiva e impegnata nel sociale e quella contemplativa e mistica. La prima sarebbe stata svalutata dalla risposta di Gesù a scapito della seconda.

Anche il poeta francese Paul Claudel, nel suo dramma Lo scambio (1894), darà il nome di Marta alla protagonista umile e laboriosa facendone l’emblema della dedizione alla famiglia, all’esistenza quotidiana, agli impegni concreti. In realtà, le cose stanno diversamente se si approfondisce il testo evangelico, a partire dalle parole di Cristo che suonano così: «Marta, Marta, tu ti affanni e ti agiti per molte cose, ma di una sola cosa c’è bisogno [altri codici antichi hanno invece questo testo: «ma c’è bisogno di poco, anzi di una sola cosa»]. Maria ha scelto la parte migliore, che non le sarà tolta».

Ebbene, di Marta nel racconto di Luca si diceva che «era tutta presa», quasi «distolta» a causa del servizio a cui si era totalmente dedicata. Qui è la chiave per comprendere la puntualizzazione di Gesù. Marta si è lasciata assorbire completamente dalle cose esteriori. Maria, invece, incarna il modello del discepolo che, in qualsiasi contesto, è in ascolto della Parola divina e tiene sempre la barra rivolta verso «la parte migliore» e fondamentale. Detto in termini generali, non è il lavoro in sé che allontana da Dio e dallo spirito (Gesù con tutto il suo predicare, guarire, incontrare, ascoltare non era forse anche lui un “attivo”?), bensì è l’alienazione nell’agire, è l’essere catturati totalmente dalle cose, senza più un atteggiamento interiore, implicito o esplicito, rivolto verso Dio, una sorta di canale intimo aperto verso di lui.

Entrata di Cristo in Gerusalemme, affresco, 1303-1304, di Giotto. Padova, cappella degli Scrovegni.

Frase contorta e oscura, questa di Luca, che noi abbiamo parzialmente lasciata nel tenore greco originario. Innanzitutto ricordiamo che qui – stando alla struttura del terzo Vangelo – inizia la lunga marcia che condurrà Gesù alla città del suo destino terreno finale e che occuperà quasi dieci capitoli del racconto di Luca (da 9,51 a 19,28). Viaggio, certo, geografico-spaziale, ma anche simbolico-spirituale. L’evangelista definisce fin dall’inizio la meta e la esprime con una sola parola greca, análempsis, da noi tradotta in modo esplicativo, “essere elevato in alto”.
L’antica versione latina, la Vulgata di san Girolamo, aveva semplicemente e letteralmente dies assumptionis, cioè “i giorni dell’assunzione/ascensione” del Risorto, evento che Luca descrive sia in finale al suo Vangelo (24,50-53), sia in apertura alla sua seconda opera, gli Atti degli Apostoli (1,6-11). Effettivamente l’ascensione al cielo è un modo per rappresentare la gloria della risurrezione; l’umanità di Cristo ha avuto il suo svelamento supremo nella morte e sepoltura; la sua divinità si mostra nuovamente nel suo splendore con l’“assunzione” al cielo che è il segno dell’infinito e dell’eterno di Dio. L’evangelista Giovanni vede, però, questa epifania divina del Figlio compiuta già mentre egli è sulla croce: «Quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me» (12,32; si leggano anche questi altri passi giovannei: 3,16 e 8,28).
Perciò, possiamo dire che la meta ultima dell’itinerario di Gesù a Gerusalemme è sia il Calvario, cioè la morte e risurrezione, sia il monte degli Ulivi o dell’ascensione. Per raggiungere questo punto terminale decisivo nel quale si riveleranno in pienezza l’umanità di Cristo e la sua divinità, è necessaria da parte di Gesù una scelta forte e radicale. Essa è formulata nell’originale greco di Luca con un’espressione curiosa: Gesù «fece una faccia dura».
La locuzione, che è un po’ simile alla nostra quando parliamo di una “decisione ferrea”, riflette in realtà il linguaggio profetico, in particolare quello di Ezechiele che a più riprese usa l’immagine del «fissare la faccia verso Gerusalemme» (21,7), mentre il Signore gli dichiara: «Ecco, io ti do una faccia indurita quanto la loro faccia» (3,8). Siamo, quindi, di fronte a una svolta nella vita di Cristo: egli, sulla base della profezia che è quasi la lampada che illumina la sua missione, si avvia al compimento della volontà del Padre con una scelta determinata e cosciente.
Egli non è vittima rassegnata di eventi esteriori che lo superano e lo condizionano. Gesù sa che, all’interno dei giochi di potere che compongono la storia, si dipana un progetto superiore del quale egli è protagonista. Ed è Gerusalemme la città del “compimento” di questo disegno di morte e di vita, di sofferenza e di gloria, di male e di redenzione, che egli accoglie e attua con determinazione e fermezza.