Simone Pignoni (1611-1698), Rut e Booz. Firenze, Collezione Cisbani.

Se si va a cercare su un dizionario biblico la parola “levirato” (dal latino levir, “cognato”) si trova più o meno una definizione di questo tipo: «Prassi giuridica dell’antichità ebraica e di altri popoli, secondo la quale se un uomo sposato decedeva senza figli, il fratello più giovane ne doveva sposare la vedova per assicurare una discendenza al defunto: il nome del morto e la sua eredità sarebbero stati assegnati al primogenito di questa nuova unione». Nell’Antico Testamento sono tre i testi che presentano tale istituto. I primi due riguardano il primogenito del patriarca Giuda di nome Er, morto precocemente (Genesi 38,6-11), e Booz che prese in moglie Rut, sposa del defunto Elimelek, essendo suo unico parente (Rut 1,11; 4,5).

In pratica, da questi due testi emerge che il cognato (o il parente prossimo, in caso di assenza di cognati) doveva sposare la vedova di suo fratello, così da poter assicurare un erede. Il terzo testo è, invece, squisitamente giuridico e offre un’articolazione più complessa dell’obbligo con una serie di specificazioni, limitazioni ed eccezioni che non è il caso di puntualizzare in questa nostra trattazione (Deuteronomio 25,5-10). Il nostro compito è, infatti, quello di spiegare il caso limite addotto dai Sadducei, una corrente conservatrice del giudaismo del tempo di Cristo, proposto a Gesù per metterlo in imbarazzo. Essi prospettano una catena di levirati nei confronti di una sola donna: sette fratelli subentrano in matrimoni successivi, morendo però tutti prima di aver assicurato una discendenza alla vedova e, quindi, al loro primo fratello defunto.



Il paradosso fittizio è introdotto per costringere Gesù a schierarsi con loro contro i farisei – l’altra corrente giudaica avversaria – negando la risurrezione che questi ultimi sostenevano come dottrina di fede. Infatti, sogghignando, alla fine gli domandano: «Alla risurrezione, di quale dei sette la donna sarà moglie? ». Cristo, nella sua risposta, non cade nel tranello e replica volando alto: «Alla risurrezione non si prende né marito né moglie, ma si è come gli angeli del cielo» (22,30). Egli nega, così, una lettura “materialistica” della risurrezione. E aggiunge una motivazione teologica ulteriore, citando un passo dell’incontro di Mosè con il Signore al roveto ardente del Sinai: «Io sono il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe. Non è il Dio dei morti ma dei viventi! » (22,32; cfr. Esodo 3,6).

Dio non si lega a cadaveri, ma a esseri viventi ai quali apre un orizzonte di vita oltre la morte secondo categorie differenti rispetto a quelle meramente “carnali”, basate sulla nostra storia che si muove secondo le coordinate dello spazio e del tempo. Si tratta di un nuovo ordine di rapporti, di una nuova creazione, di un orizzonte nel quale i vincoli parentali e sociali sono trasfigurati. Queste parole di Gesù avevano conquistato quel grande filosofo e scienziato credente che fu Blaise Pascal. A partire dal 1654 fino alla morte (1662) egli portò sempre con sé un foglio, cucito nella fodera del farsetto, intitolato “Fuoco”, e scoperto alla morte del pensatore da un domestico.

Eccone il testo modulato sulle parole di Gesù, commentate liberamente da Pascal: «Dio d’Abramo, Dio d’Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e dei dotti. Certezza, certezza. Sentimento. Gioia. Pace. Dio di Gesù Cristo. Dio mio e Dio vostro. Il tuo Dio sarà il mio Dio. Oblio del mondo e di tutto fuorché di Dio. Egli non si trova se non per le vie indicate dal Vangelo».

Francesco Traini (secolo XIV), Giudizio finale, particolare con angelo e beato. Pisa, Camposanto.

Le varie parabole di Gesù attingono sempre alla vita sociale di un popolo. Nel caso del banchetto nuziale regale (Matteo 22,1-14) si fa riferimento a un evento che, anche ai nostri giorni, stimola l’interesse della comunicazione e la curiosità della gente. Gesù, elaborando un simile avvenimento, lo colora di allusioni allegoriche modulate anche sulla tradizione biblica: il re evoca Dio, mentre suo figlio si trasfigura nel Messia e il banchetto nuziale diventa la grande celebrazione della festosa era messianica (si legga Isaia 25,6-10); nei servi inviati a convocare gli invitati sono riconoscibili i profeti e gli apostoli; gli invitati della prima cernita che si comportano in modo così altezzoso e fin aggressivo incarnano l’Israele peccatore e i Giudei che rigettano Cristo; i chiamati raccolti per le strade rimandano ai pagani lieti di essere ammessi in quel banchetto privilegiato, mentre la città dei ribelli data alle fiamme è l’anticipazione della rovina di Gerusalemme del 70 dopo Cristo.


Rimane, però, un’altra scena piuttosto sconcertante, introdotta solo da Matteo. Alcuni studiosi pensano persino che si tratti di un’altra parabola “incollata” a quella del banchetto nuziale che è nota anche a Luca (14,16-24). La prospettiva sembra diversa e più universale: siamo di fronte al giudizio finale ove si consumerà una divisione netta, simile a quella tra grano e zizzania di un’altra nota parabola matteana (13,24-30). È da questa seconda parte del racconto che noi abbiamo desunto l’elemento centrale piuttosto sconcertante, che vede come protagonista un uomo senza l’abito da cerimonia.


La perplessità che proviamo è spontanea: una condanna così aspra è giustificata da una semplice mancanza di etichetta? Evidentemente no. Bisogna risalire al simbolismo, diffuso in tutte le culture, della veste. Essa non ha solo funzioni concrete nei confronti del clima o di decenza riguardo al pubblico, ma rivela anche un aspetto emblematico, estetico e sociale (si pensi solo alla funzione fin esasperata della moda ai nostri giorni). Anzi, l’abito da cerimonia è spesso indizio di una dignità civile o religiosa: è ciò che accade per i paramenti sacerdotali, la corona e lo scettro reale, la fascia del sindaco e così via, tant’è vero che per indicare l’accesso a una carica pubblica parliamo di “investitura”.


È chiaro, allora, che l’assenza di abito nuziale nel protagonista di questo secondo racconto è indizio ben più grave di una semplice carenza di educazione. È la privazione di quelle opere e qualità morali che possono ammettere al Regno di Dio e al suo banchetto. Non è sufficiente la vocazione a un compito (“i chiamati”), bisogna anche adempierlo con fedeltà e impegno così da diventare “eletti”, cioè ammessi alla festa finale.


Fede e opere di giustizia devono unirsi nell’esistenza, perché «non chiunque dice: “Signore, Signore!” entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre che è nei cieli» (Matteo 7,21). Altrimenti si è votati alle tenebre della condanna infernale, lontani dal banchetto del Regno di Dio. Là si avrà «pianto e stridore di denti», un’immagine quest’ultima non solo di freddo, come si ha nel mondo classico e come suppone l’oscurità con l’assenza del sole, ma anche di terrore e di disperazione.

"Parabola dei vignaioli", dal Vangelo dello zar Ivan Alexander (1355-1356). Londra, British Library.

La parabola evoca, come accade spesso alla predicazione di Gesù, la concretezza di una situazione sociale amaramente costante nella storia dell’umanità. La parola di Cristo non è né eterea né aerea, bensì è piantata saldamente nel terreno delle vicende umane. Di scena è ora la disoccupazione e il precariato. Come è noto, nella piazza del mercato, quella principale della città, stazionavano i braccianti, in attesa che un proprietario terriero o un mediatore (l’infame prassi del “caporalato” dei nostri tempi ne è la continuazione) li prendesse a giornata.


Sappiamo lo sviluppo della parabola, narrata dal solo Matteo (20,1-16) e scandita sulla suddivisione della giornata secondo l’“orologio” di allora. Si parte con l’alba che è l’ultima parte della notte e la prima del giorno, si procede con la “terza ora”, cioè le nove, si passa alla “sesta” (mezzogiorno) e alla “nona” (le tre pomeridiane) e si giunge all’“undicesima ora”, in pratica le cinque del pomeriggio, alle soglie della sera e della notte. Il compenso pattuito è di un denaro d’argento, l’unità monetaria romana che rappresentava il salario giornaliero di un operaio e la spesa media di una giornata, come si dice nella parabola del buon Samaritano (Luca 10,35). Il denarius recava l’effigie dell’imperatore: si spiega così la scena del tributo a Cesare narrata nei Vangeli (Matteo 22,19).


Strettamente parlando, quel padrone che pattuisce con tutti un denaro di paga, riservandolo anche a chi ha lavorato una sola ora pomeridiana, agisce, da un lato, correttamente sulla base del contratto “separato” stipulato con ciascuno, ma d’altro lato non è certo un modello di giustizia nelle relazioni industriali. Qual è, allora, il senso della parabola, fermo restando che il suo messaggio non può essere orientato all’ingiustizia sociale? La lezione è di indole religiosa ed esistenziale. Il padrone della vigna lascia il passo a Dio, il quale non lede di per sé la giustizia (il contratto era in sé giusto), ma nei suoi rapporti con l’umanità introduce la superiorità dell’amore la cui generosità va oltre la rigida norma del dovuto.


L’umanità è, infatti, costituita da persone tutte diverse per qualità e doni ricevuti: si va da chi ha cinque talenti a colui che ne ha uno solo, per usare ancora un’immagine monetaria di un’altra nota parabola di Gesù. C’è la persona semplice che ha poche capacità e chi, invece, eccelle per doti straordinarie; c’è chi è malato e fragile e chi è una quercia di salute e di forza; c’è chi ha una modesta dotazione intellettuale e chi è un genio; c’è la persona debole, destinata a cadere in errori e peccati, e c’è il giusto capace di resistere con fermezza alle tentazioni; c’è chi appartiene a una nazione evoluta e privilegiata (Gesù poteva pensare agli Ebrei, “i primi”) e c’è chi è nato in un’area depressa e in un popolo misero e di scarse disponibilità culturali e sociali (i “pagani”, gli “ultimi”).


L’importante, dice Gesù, è che si entri nel campo della vita col pieno impegno personale. Dio, nella sua ricompensa finale, non adotta il rigido criterio che si fonda sui risultati, ma sceglie la via dell’amore che premia anche chi avanza reggendo tra le mani un piccolo frutto del suo modesto ma reale lavoro. La vera imparzialità è quella dell’amore che mette sullo stesso livello chi ha ricevuto molto e chi ha avuto poco dalla vita, ma si è autenticamente consacrato alla sua vocazione, anche se semplice.

Dromedario utilizzato come mezzo di trasporto. Incisione tratta da "La Terre Illustree" n. 73, 24 marzo 1892. Tunisia.

Il detto di Gesù, strettamente parlando, non risulta né strano né di ardua interpretazione a chi conosce il linguaggio dell'antico Vicino Oriente che ama il paradosso, i colori accesi, le tonalità forti. È stata solo la sensibilità occidentale a tentarne un ridimensionamento secondo una logica più "normale". Così c'è chi ha voluto ricondurre il greco kámêlon, "cammello" a un kámilon (la ê e la i avevano in passato e hanno oggi nel greco moderno lo stesso suono – i – nella pronuncia), che era invece una sorta di gomena o nodo marinaio: in questo modo si renderebbe meno eccessiva e più coerente l'immagine. C'è chi è ricorso fantasiosamente a una non documentata e, quindi, ipotetica porta di Gerusalemme denominata "cruna dell'ago" a causa della sua piccolezza e ristrettezza, sulla scia della "porta stretta" – evidentemente metaforica – evocata da Gesù nel Discorso della Montagna (Matteo 7,13).

In realtà, si deve lasciare il paragone in tutta la sua forza paradossale: la ricchezza è un ostacolo invalicabile per entrare nel regno di Dio che è destinato ai «poveri in spirito» e – come abbiamo visto in una precedente nostra analisi – costoro non sono tali per un vago distacco "spirituale" dai loro beni, ma perché essi sono radicalmente e totalmente liberi dall'idolatria delle cose e del loro possesso. Tra l'altro, che questo senso forte sia inteso da Gesù emerge dalla successiva reazione dei discepoli sconcertati (in greco si ha exepléssonto sfódra, cioè "furono grandemente stupiti, costernati"). E Cristo lo conferma dichiarando che la salvezza del ricco è sostanzialmente possibile solo attraverso un miracolo: «Questo è impossibile agli uomini, ma a Dio tutto è possibile!» (19,26).

Che il significato dell'immagine sia quello del contrasto estremo tra la microscopica cruna dell'ago e il mastodontico cammello è confermato anche da altri due paralleli esterni. Il primo è nello stesso Vangelo di Matteo, all'interno della veemente sequenza di sette "Guai!" che Gesù scaglia contro gli scribi e i farisei, rivelando che – se l'ira è un vizio capitale – lo sdegno in difesa della virtù e del bene è una virtù. Là si legge: «Guide cieche che filtrate il moscerino e ingoiate il cammello!» (23,24). È evidente l'implicito nesso tra questo poderoso animale e i piccoli fori del colino.

La seconda conferma viene da un testo rabbinico posteriore a Gesù, nel quale si delinea l'impossibilità e l'assurdità del far passare anche un elefante per la cruna di un ago! Cristo rivela, così, non solo la ferma condanna della ricchezza egoista che impedisce la sua sequela, come era accaduto al giovane ricco nel cui contesto è collocato il nostro detto (19,16-22), ma mostra anche la sua aderenza al linguaggio colorito della cultura in cui egli era incarnato.

In appendice ricordiamo che il cammello – in ebraico gamal, termine che vale anche per il dromedario a una sola gobba – è menzionato nella Bibbia a partire già dai patriarchi (ad esempio, Genesi 24,10-67 e 31,17.34). Curiosamente notiamo che, secoli dopo, secondo un registro riferito dal libro biblico di Esdra (2,66-67), gli Ebrei rimpatriati dall'esilio a Babilonia avevano una dotazione di ben 435 cammelli, molto più dei 245 muli, ma ovviamente meno dei più semplici asini che erano 6.720 e dei 736 cavalli. Nel Nuovo Testamento Giovanni Battista indossava abiti tessuti con peli di cammello (Matteo 3,4), mentre nella tradizione popolare beduina l'urina di cammella è considerata, a livello di cosmesi femminile, una sorta di "acqua di colonia"...!