La conquista di Gerusalemme e la distruzione del Tempio da parte dell’imperatore Tito nell’anno 70 nel dipinto di Nicolas Poussin, 1638. Vienna, Kunsthistorisches Museum (Scala).

Abbiamo già avuto occasione di ricordare che nel Vangelo di Luca ci si imbatte in due brani analoghi che gli esegeti biblici hanno chiamato «la piccola» e «la grande apocalisse» (17,20-37 e 21,5-36). Si tratta di un duplice sguardo rivolto alla “realtà ultima” (in greco éschaton) della storia e del mondo, donde il termine tecnico di “escatologia”. Per abbozzare questa sorta di estuario estremo delle vicende umane e delle realtà create, già nell’Antico Testamento si ricorreva a un genere letterario detto “apocalittico”, vocabolo di origine greca che designa la “rivelazione” (apokálypsis) di un mistero.

Questo genere era ricco di simboli piuttosto forti e molto “colorati”, di visioni, di segni che evidentemente non devono essere presi alla lettera – come si è fatto in passato e come accade talvolta ancor oggi – cioè in modo fondamentalistico. Anche Gesù adotta quelle immagini: lo si può vedere leggendo l’intero brano della “grande apocalisse” lucana. Gli evangelisti, poi, nel redigere per scritto queste parole di Cristo hanno anche fatto balenare in filigrana un evento drammatico come quello della distruzione di Gerusalemme nel 70 a opera dei Romani.

La frase che noi abbiamo ritagliato da quel discorso “escatologico” parla di un sovvolgimento che colpisce appunto Gerusalemme, la quale vede ripetersi ciò che era accaduto nel 586 a.C., quando le armate babilonesi di Nabucodonosor avevano invaso e demolito il tempio e la città santa. Anche nel futuro, quindi, afferma Gesù, Sion sarà calpestata, molti «cadranno a fil di spada oppure saranno condotti prigionieri in tutte le nazioni» e questo avverrà durante una fasestorica simbolicamente denominata come “tempi dei pagani” (in greco kairoì ethnôn, ossia i tempi propri delle nazioni, dei popoli stranieri, delle genti).

Ora, già nell’Antico Testamento si face- va spesso riferimento a un arco di tempo – variamente computato in modo simbo- lico in settant’anni (Geremia 25,11; 29,10; Daniele 9,1-2), oppure in settanta settimane di anni (Daniele 9,24-27) – durante il quale i popoli dominatori avrebbero pu- nito Israele peccatore, divenendo così strumento del giudizio divino. Al termine di questi “tempi dei pagani”, simili a una sorta di crogiuolo purificatore, Israele avrebbe visto la liberazione e la salvezza, inaugurando in tal modo i “tempi ultimi”, l’escatologia appunto, l’èra della salvezza piena. Benedetto XVI nel suo secondo volume su Gesù di Nazaret (“Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione”, 2011) dedica al “tempo dei pagani” un ca- pitoletto molto interessante e lo vede come «il tempo della Chiesa» che precede la fine della storia, nel quale dev’es- sere annunziato il Vangelo a tutti i popoli. E conclude: «L’urgenza dell’evangelizzazione è motivata... da questa grande concezione della storia: affinché il mondo raggiunga la sua meta, il Vangelo deve arrivare a tutti i popoli».

Entrata di Cristo in Gerusalemme, affresco, 1303-1304, di Giotto. Padova, cappella degli Scrovegni.

Frase contorta e oscura, questa di Luca, che noi abbiamo parzialmente lasciata nel tenore greco originario. Innanzitutto ricordiamo che qui – stando alla struttura del terzo Vangelo – inizia la lunga marcia che condurrà Gesù alla città del suo destino terreno finale e che occuperà quasi dieci capitoli del racconto di Luca (da 9,51 a 19,28). Viaggio, certo, geografico-spaziale, ma anche simbolico-spirituale. L’evangelista definisce fin dall’inizio la meta e la esprime con una sola parola greca, análempsis, da noi tradotta in modo esplicativo, “essere elevato in alto”.
L’antica versione latina, la Vulgata di san Girolamo, aveva semplicemente e letteralmente dies assumptionis, cioè “i giorni dell’assunzione/ascensione” del Risorto, evento che Luca descrive sia in finale al suo Vangelo (24,50-53), sia in apertura alla sua seconda opera, gli Atti degli Apostoli (1,6-11). Effettivamente l’ascensione al cielo è un modo per rappresentare la gloria della risurrezione; l’umanità di Cristo ha avuto il suo svelamento supremo nella morte e sepoltura; la sua divinità si mostra nuovamente nel suo splendore con l’“assunzione” al cielo che è il segno dell’infinito e dell’eterno di Dio. L’evangelista Giovanni vede, però, questa epifania divina del Figlio compiuta già mentre egli è sulla croce: «Quando sarò innalzato da terra, attirerò tutti a me» (12,32; si leggano anche questi altri passi giovannei: 3,16 e 8,28).
Perciò, possiamo dire che la meta ultima dell’itinerario di Gesù a Gerusalemme è sia il Calvario, cioè la morte e risurrezione, sia il monte degli Ulivi o dell’ascensione. Per raggiungere questo punto terminale decisivo nel quale si riveleranno in pienezza l’umanità di Cristo e la sua divinità, è necessaria da parte di Gesù una scelta forte e radicale. Essa è formulata nell’originale greco di Luca con un’espressione curiosa: Gesù «fece una faccia dura».
La locuzione, che è un po’ simile alla nostra quando parliamo di una “decisione ferrea”, riflette in realtà il linguaggio profetico, in particolare quello di Ezechiele che a più riprese usa l’immagine del «fissare la faccia verso Gerusalemme» (21,7), mentre il Signore gli dichiara: «Ecco, io ti do una faccia indurita quanto la loro faccia» (3,8). Siamo, quindi, di fronte a una svolta nella vita di Cristo: egli, sulla base della profezia che è quasi la lampada che illumina la sua missione, si avvia al compimento della volontà del Padre con una scelta determinata e cosciente.
Egli non è vittima rassegnata di eventi esteriori che lo superano e lo condizionano. Gesù sa che, all’interno dei giochi di potere che compongono la storia, si dipana un progetto superiore del quale egli è protagonista. Ed è Gerusalemme la città del “compimento” di questo disegno di morte e di vita, di sofferenza e di gloria, di male e di redenzione, che egli accoglie e attua con determinazione e fermezza.

Pianto di ragazza (1964), opera di Roy Lichtenstein.

È noto che il “rotolo” di Isaia è, per così dire, scritto con più inchiostri e a più mani: diversi, infatti, sono gli autori profetici che vi prendono parte e differenti sono i temi, le tonalità e le coordinate storiche. Ora noi abbiamo ritagliato un versetto da una sorta di fascicolo di oracoli, intrecciati a suppliche e inni, che occupa i capitoli 24-27 del libro del grande Isaia e che gli studiosi hanno denominato “l’Apocalisse di Isaia”. Le immagini, lo stile, i soggetti, infatti, hanno le caratteristiche di quella particolare letteratura chiamata “apocalittica” (dal greco apokálypsis, “rivelazione”), che ha il suo avvio con il profeta Ezechiele, il suo trionfo con Daniele e con Zaccaria e che approda nel Nuovo Testamento con l’Apocalisse di Giovanni.

È significativo che proprio quest’ultimo libro citi esplicitamente il nostro passo isaiano nel suo glorioso ritratto della Gerusalemme nuova e perfetta e lo faccia ben due volte: «L’Agnello, che sta in mezzo al trono, sarà il pastore [degli eletti] e li guiderà alle fonti dell’acqua della vita. E Dio asciugherà ogni lacrima dai loro occhi... E asciugherà ogni lacrima dai loro occhi e non vi sarà più la morte né lutto né lamento né affanno perché le cose di prima sono passate» (Apocalisse 7,17; 21,4). Ritorniamo ora al testo originario, quello presente nel libro di Isaia. Esso fa parte di un canto più ampio (25,6-10a) che ha al centro un simbolo divenuto celebre nella tradizione giudaica e cristiana.

Lasciamo la parola al profeta: «Il Signore degli eserciti preparerà per tutti i popoli su questo monte un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati» (25,6). Dio, quindi, entra in scena come un re che imbandisce un pranzo ufficiale dal menù prelibato. Sappiamo che la mensa è un segno di amicizia e di intimità in tutte le civiltà. Il Signore, perciò, vuole unirsi idealmente all’intera umanità, ma lo fa nella sua sede che è il monte Sion a Gerusalemme.

Per rendere agevole questo afflusso universale egli deve togliere il velo di nubi che separa quella vetta, deve eliminare la coltre di tenebra che come un sudario di morte si stende sulla terra, così che possa brillare la luce e tutti possano camminare al suo fulgore. Quando tutti si sono accomodati ai loro posti attorno alla mensa, il Signore passa in mezzo a loro per tergere i segni della sofferenza e della fatica che contaminano i volti. È un atto di ospitalità suprema che sfocia in una promessa assolutamente unica che solo Dio può fare: «Eliminerà la morte per sempre!».

A questo punto sboccia dalle labbra di tutti un canto festoso: «Ecco il nostro Dio! In lui abbiamo sperato perché ci salvasse. Questi è il Signore in cui abbiamo sperato; rallegriamoci, esultiamo per la sua salvezza!» (25,9). È facile comprendere come questa scena luminosa e gioiosa sia divenuta il quadro ideale per raffigurare l’ingresso glorioso del Messia nella storia. Ma sia anche la rappresentazione della meta ultima della vicenda umana così come l’attende la fede biblica, un approdo nella vita piena e perfetta. È ciò che aveva già annunziato un altro profeta, Osea, e le sue parole erano state riprese da san Paolo: «Li strapperò dalla mano degli inferi, li riscatterò dalla morte? Dov’è, o morte, la tua peste? Dov’è, o inferi, il vostro sterminio?» (13,14). Ma il profeta era ancora scettico; l’Apostolo, invece, non avrà esitazioni perché commenterà quel passo così: «Questo corpo corruttibile si rivestirà di incorruttibilità e questo corpo mortale di immortalità» (1Corinzi 15,54-57).

Abbeveratoio, Antonio Fontanesi (1818-1882), Bologna, Pinacoteca Nazionale.

In un panorama desertico e assolato si leva un albero verdeggiante e carico di frutti. Come è possibile in un terreno ove al massimo sopravvivono i cespugli e i rovi? Ci avviciniamo, ed ecco che scopriamo in un piccolo avvallamento laterale un corso d’acqua sottile ma perenne: le radici si sono tese fino a raggiungere quella sorgente di vita ed è per questo che la pianta si erge orgogliosa con la sua chioma. L’immagine è semplice, ma agli occhi del profeta Geremia, il drammatico testimone nel VI secolo a.C. del crollo del regno di Giuda e della rovina di Gerusalemme, si trasforma in un simbolo. Infatti, l’applicazione è subito esplicitata in apertura: «Benedetto l’uomo che confida nel Signore, è lui la sua fiducia!».

Non sappiamo quanti anni dopo, un altro ebreo, un salmista, leggerà queste righe del profeta e le riprenderà per comporre il suo canto, quel Salmo che diverrà quasi l’atrio d’ingresso o il portale dell’intero Salterio: il giusto «è come albero piantato presso un canale, dà frutto nella sua stagione, le sue fronde non appassiscono mai, tutte le sue opere hanno successo» (Salmo 1,3). Egli, poi, continuerà e, per contrasto, dipingerà a dittico il ritratto del malvagio, «simile a pula che il vento disperde» (1,4), cioè a una realtà secca, leggera, inconsistente, da far volare col ventilabro o da ardere nel mucchio della paglia.

La fedeltà a Dio e alla sua legge è principio di vita, di fecondità, di freschezza interiore. Quando un altro profeta, Ezechiele, vorrà rappresentare il futuro ultimo della storia – quello che i teologi chiamano “l’escatologia” – ricorderà che il verdeggiare della vita dipende da un fiume che scaturisce dal tempio, ossia dalle acque sante della grazia divina: «Lungo quel fiume, su entrambe le rive, crescerà ogni sorta di alberi da frutto, le cui foglie non appassiranno, i loro frutti non cesseranno, matureranno ogni mese, perché le acque sgorgano dal tempio» (Ezechiele 47,12).

Limpido è, perciò, l’appello dei profeti: volete vivere un’esistenza vera e feconda? Attingete all’acqua della fede, della fiducia, della fedeltà operosa a Dio e alla sua parola. È ancora Geremia a usare un’immagine analoga, ma al negativo, in un frammento che abbiamo avuto occasione di considerare in passato: «Il mio popolo ha abbandonato me, sorgente d’acqua viva, e si è scavato cisterne piene di crepe che non riescono a trattenere l’acqua» (2,13). È interessante segnalare una curiosità. Questo profeta è uno degli autori biblici più sensibili alla natura, alla sua bellezza e alla sua possibilità di parlare a noi umani attraverso i suoi segni.

La vedova (1941), opera di Italo Valenti, Firenze, Raccolta della Ragione

Nel 1958 il grande musicista russo Igor Stravinskij elaborava una composizione per coro e orchestra intitolata Threni, un termine greco che significa “Lamentazioni”. Infatti, alla base di quell’opera c’era la raccolta di cinque elegie che la tradizione ha attribuito a Geremia e che sono entrate nella Bibbia proprio dopo il libro di quel profeta.
Si tratta di poemetti di tragica bellezza e di straordinaria intensità al cui centro risalta Gerusalemme, la città santa devastata dalle truppe del re babilonese Nabucodonosor nell’anno 586 a.C. Essa è raffigurata come una vedova sconsolata che lancia al cielo l’eterno interrogativo dei sofferenti (che è anche la prima parola ebraica della prima Lamentazione e che ha dato il titolo dell’intera raccolta secondo la tradizione giudaica): ’ekah, “come mai?”.
La vedova Gerusalemme si rivolge sia al Dio giudice inesorabile sia agli spettatori perché
entrambi abbiano compassione e donino conforto. Ma – come si intuisce nel frammento da noi evocato e suggerito amo’ di invito alla lettura integrale di questi gioielli di poesia e di umanità – le cinque Lamentazioni sono anche un’accorata meditazione sulla causa ultima di quella tragedia, ossia sul peccato umano e sul giudizio divino.
Non sono stati, allora, i Babilonesi a incendiare e a massacrare. In azione, attraverso le loro mani, era Dio stesso simile a un vendemmiatore che pigia l’uva della vigna d’Israele, spremendone sangue: «Il Signore ha pigiato nel torchio la vergine figlia di Giuda» (1,15).
Si apre, quindi, idealmente uno squarcio nelle mura della cittadella misteriosa del dolore. Certamente, questa non può essere l’unica soluzione di fronte a un tema così vasto e misterioso. Tuttavia, è indubbio che un’ampia fetta di sofferenza dell’umanità nasce dalle ingiustizie perpetrate da molti. Il dono della libertà si rivela spesso come un ordigno che è tra le nostre mani ed esplode ferendo noi e gli altri. Ma rimane nell’analisi di queste pagine bibliche crude un altro sapore in bocca al lettore ed è quello dell’amore per le proprie radici, che si rinvigoriscono proprio nel giorno della prova. Sion «piange amaramente nella notte, le lacrime rigano le sue guance. Nessuno la consola fra tutti i suoi amanti. Tutti i suoi amici l’hanno tradita, le sono divenuti nemici» (1,2). Il linguaggio amoroso serve non solo a definire gli antichi alleati che hanno tradito, ma anche il tradimento stesso di Israele che era andato a cercare divinità straniere, inquinando la sua
religiosità, avvelenando la sua stessa identità culturale e spirituale.
«Per questo», continua, allora, la vedova Gerusalemme, «piango e dal mio occhio scorrono lacrime, perché lontano da me è chi consola, chi potrebbe ridarmi la vita», cioè il Signore, la sorgente della vita e della speranza (1,16). Essa protende le mani, abbattuta nella polvere, e grida: «Guarda, Signore, quanto sono in angoscia!» (1,20). La domanda finale che suggella la quinta e ultima Lamentazione lascia aperta la via all’attesa, pur nello scoramento: «Ci hai forse rigettati per sempre, e senza limite sei sdegnato contro di noi?» (5,22). Ma questa stessa frase è da alcuni studiosi resa in modo affermativo: «Non ci hai rigettati per sempre e non sei sdegnato con noi sino alla fine». La fiammella della speranza rimane, dunque, sempre accesa.