Liberazione di un indemoniato, ex voto. Cesena, Madonna del Monte.

Siamo nella cosiddetta “giornata di Cafarnao”: nell’arco di un giorno e nello spazio di questa cittadina che s’affaccia sul lago di Tiberiade, Gesù compie una serie di atti miracolosi. Uno di questi eventi si svolge nella sinagoga locale (quella che Giovanni inserì come fondale per il celebre discorso di Gesù sul “pane di vita”): all’improvviso una persona si alza nell’assemblea, mentre Gesù sta insegnando con grande autorità, e gli si scaglia contro interpellandolo e apostrofandolo (Marco 1,21-26). Chi travolge quest’uomo apparentemente normale, facendone un avversario di Cristo?

In lui agisce un’inattesa presenza specifica, sollecitata dalla parallela presenza di Gesù. È una presenza vitale e personale che interloquisce con Cristo, paradossalmente riconoscendolo come «Santo di Dio», rivelandosi quindi come dotata di una trascendenza e di un’origine divina. Si ha, perciò, un’epifania di Satana il quale sa di avere come avversario Dio stesso, presente e operante in Gesù Cristo. Non possiamo qui ridurre l’evento a una guarigione da una malattia grave, come la demenza (Marco 5,1-20) o l’epilessia (9,14-29), casi che in seguito considereremo e rubricati dagli evangelisti come possessioni diaboliche.

Sappiamo, infatti, che nell’antico Vicino Oriente si era inclini a porre sotto l’insegna del demoniaco tutto il negativo della storia: le malattie fisiche, le devianze psichiche, gli influssi sociali nefasti, il peccato personale, il male in generale. Qui, invece, si ha una presenza personale specifica; è l’incontro con un essere misterioso che si erge contro Cristo dichiarandosi suo avversario; con lui Gesù ingaggia un duello che si risolve con un comando efficace e salvatore: «Esci da quest’uomo!». E, in finale, l’urlo che si ode rappresenta il grido di sconfitta di Satana. La salvezza non viene da formule e gesti esoterici, da filtri o pozioni magiche, ma solo da un ordine autorevole e operativo di Cristo.

Al centro di questo racconto non c’è, quindi, lo “spirito impuro”, il diavolo, ma Cristo liberatore dal male. Il cristianesimo rigetta ogni forma di dualismo che veda come arbitri della storia e dell’essere due divinità antitetiche: il demonio non è il principio del male che combatte il principio divino del bene. Satana (in ebraico “avversario”) è inferiore a Dio ed è da lui controllato e dominato. Anche se, dunque, la sua presenza dev’essere ridimensionata, il diavolo (in greco, “colui che divide”) è un essere personale che agisce con forza. Certo, l’uso del termine “persona” è per lui un po’ improprio, perché si tratta di un concetto positivo, usato anche per Dio (ad esempio, le tre “persone” della Trinità).

Satana è, invece, l’antitesi di Dio, nel quale l’essere persona è pienezza assoluta; è l’antitesi anche dell’uomo, la cui persona dovrebbe essere segno di intimità, di donazione, di amore. Lo scrittore francese agnostico André Gide scriveva: «Se il diavolo potesse, direbbe: Io sono colui che non sono». E curiosamente lo stesso autore concludeva: «Non credo nel diavolo; ma è proprio quello che il diavolo spera: che non si creda in lui». A lui farà eco Giovanni Papini quando diceva che «l’ultima astuzia del diavolo fu quella di spargere la voce della sua morte».

Albrecht Altdorfer (1480-1538), Martirio di san Floriano. Firenze, Galleria degli Uffizi.

Spesso questa frase è stata addotta per condannare i pedofili e persino per giustificarne la condanna a morte. Come può il “mite” Gesù che insegna il perdono, pur condannando la colpa, giungere a questo punto di crudeltà? Per interpretare correttamente il testo dobbiamo procedere per gradi. Innanzitutto puntiamo al soggetto coinvolto nello “scandalo”, termine che, come è noto, indica letteralmente il far “inciampare” uno e farlo cadere a terra, simbolo anche della tentazione perversa. Nell’originale greco non si parla di “bambini” (paidía), bensì di “piccoli” (mikroí), una categoria non anagrafica ma esistenziale, tant’è vero che subito dopo è specificata con la frase «che credono in me». Ferma restando la condanna che noi dobbiamo assegnare all’infamia della pedofilia, la questione qui trattata da Gesù è differente: di scena sono coloro che sono deboli nella fede, “piccoli” nel credere, che devono ancora crescere e che possono essere facilmente scandalizzati dal nostro cattivo esempio di “maturi” e “adulti” nella fede. Anche san Paolo ammonisce i cristiani di Roma a saper «accogliere chi fra di voi è debole nella fede, senza discuterne le esitazioni» (14,1). Cristo, dunque, condanna con durezza chi mette consapevolmente in crisi il fratello “piccolo” nella fede.

E lo fa ricorrendo a un simbolo di giudizio severissimo, il cosiddetto katapontismós praticato dai Romani, ossia l’esecuzione dei colpevoli per annegamento, attestata dagli storici Svetonio e Giuseppe Flavio. Ora, per tirare le fila sul valore generale di questo passo veemente, è necessario ricordare che il linguaggio semitico, usato anche da Gesù, ama i colori accesi, soprattutto nel caso di maledizioni, cioè di invocazioni del giudizio divino nei confronti delle colpe gravi. Pertanto, quel Gesù – che ha insegnato appunto l’amore e il perdono – non può certo suggerire una simile macabra esecuzione capitale o il suicidio del peccatore. Egli, però, non si astiene dal denunciare il male e ricorre a un’immagine terribile, destinata a far comprendere la gravità della colpa di chi scandalizza il fratello dalla fede fragile. È un modo simbolico e vigoroso, tipico del linguaggio orientale dalle tinte forti, per ricordare il severo giudizio divino riguardo aquel peccato. L’immagine del legare al collo la pesante macina, con un foro destinato a contenere la barra che l’asino avrebbe fatto ruotare, diventa un segno della severa condanna che incombe sullo scandalizzatore, segno che noi potremmo riutilizzare per altri giudizi su colpe gravi, sempre tenendo conto delle premesse interpretative sopra fatte. Come scrive un commentatore dei Vangeli, Simon Légasse, «la terribile sorte dell’annegato con la mola al collo è poca cosa in confronto a ciò che attende nel giudizio ultimo di Dio colui che ha provocato lo scandalo».

Il profeta Elia, mosaico absidale. Ravenna, Sant'Apollinare in Classe.

Questa frase di Gesù è una risposta a un quesito di Pietro, Giacomo e Giovanni, mentre stanno scendendo dal monte della Trasfigurazione: «Perché gli scribi dicono che prima deve venire Elia?». Per spiegarel’enigma di quel “prima” e di questo ritorno del profeta Elia sulla scena del mondo, dobbiamo risalire alla fonte che aveva generato questa credenza sostenuta dagli scribi giudaici di quel tempo. Essa è da identificare in una frase del profeta Malachia nella quale Dio dichiarava: «Io invierò il profeta Elia prima che giunga il giorno grande e terribile del Signore» (3,23). A sua volta, questa evidente base biblica dell’affermazione degli scribi ha la sua matrice nel racconto della fine di Elia, assunto in cielo per una piena comunione con Dio (2Re 2,1-13).

Era sorta, così, la convinzione che il profeta, vivente per sempre presso Dio dopo la sua ascensione al cielo, sarebbe ritornato ad annunciare al mondo la venuta del Messia e il giudizio finale. Non mancherà nella tradizione successiva ebraica, cristiana e musulmana – di stampo, però, esoterico e fin eterodosso – chi affermasse la sua reincarnazione, dottrina in verità aliena all’antropologia biblica che, invece, proclama la risurrezione. La tesi del ritorno di Elia, vivacemente sostenuta da certi testi apocrifi giudaici come il Libro di Enok, ha lasciato tracce nel rituale ebraico della circoncisione, durante la quale si lascia libera la cosiddetta “sedia di Elia” nella speranza che egli si renda presente.

Nella cena pasquale si ha il “calice di Elia”, tenuto colmo sperando che egli venga a comunicare l’arrivo del Messia attraverso la porta di casa lasciata socchiusa. Si riteneva anche, a livello popolare, che Elia venisse costantemente sulla terra, senza essere riconosciuto, a sostenere i poveri, i malati e i moribondi. Si spiega, così, il fatto che, quando Gesù in croce grida l’avvio del Salmo 22 in aramaico ’Elî, ’Elî, lemâ sabachtanî («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?»), la folla che assiste confonda quell’’Elî, ’Elî come un’invocazione rivolta al profeta protettore dei moribondi: «Alcuni dei presenti dicevano: “Costui chiama Elia!”... Gli altri dicevano: “Vediamo se viene Elia a salvarlo!”» (Matteo 27,47.49).

Con questi antefatti è facile comprendere la risposta di Gesù ai suoi apostoli: «Elia è già venuto e non l’hanno riconosciuto; anzi, l’hanno trattato come hanno voluto». Cristo si proclama, dunque, come Messia e dichiara che il suo Elia annunziatore fu Giovanni Battista. Ma la gente non lo riconobbe come precursore del Messia Gesù e lo condannò al martirio. L’evangelista Matteo alla fine esplicita questa interpretazione aggiungendo: «Allora i discepoli compresero che egli parlava di Giovanni Battista» (17,13). Già in un’altra occasione, dopo aver tessuto l’elogio del Battista, Gesù aveva ribadito questa identificazione simbolica: «Se lo volete accettare, egli è quell’Elia che deve venire» (11,14).

Pieter Paul Rubens (1577-1640), Cristo risorto, Firenze, Galleria Palatina.

Forse qualcuno si stupirà per la nostra traduzione, apparentemente troppo moderna, dell’ultima riga del frammento paolino proposto per la nostra riflessione: «siamo supervincitori!». In realtà, questa è proprio la traduzione quasi letterale del verbo greco usato dall’Apostolo, hypernikômen, “noi stravinciamo”. La frase, però, prosegue con una specificazione necessaria che ora esplicitiamo: noi trionfiamo sul male «grazie a colui che ci ha amati». Alla radice della nostra potenza c’è l’invincibile amore divino, che diventa la nostra fortezza invalicabile da parte delle orde del male che ci assedia. Ci sentiamo coraggiosi e sereni, un po’ come Geremia, giovane fragile e sensibile che, però, nel giorno della sua vocazione aveva ricevuto dal Signore questa promessa: «Io faccio di te come una città fortificata, una colonna di ferro e un muro di bronzo» (1,18).

San Paolo elenca le oscure energie che vorrebbero strapparci dall’abbraccio a Cristo, abbattendo così la nostra fede. Secondo la tipica simbologia numerica, egli elenca un settenario di forze nemiche: la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada. Sono segni diversi di uno stato di prova in cui si miscelano angustie interiori e incubi esterni, e che potrebbero essere trascritti ai nostri giorni ricorrendo alle varie difficoltà personali e sociali in cui viene a trovarsi chi tiene alta la fiaccola della sua fede in Cristo. È un po’ quello che aveva fatto lo scrittore Ferruccio Parazzoli quando aveva intitolato un suo romanzo del 1990 La nudità e la spada, descrivendo però vicende ecclesiali – naturalmente trasfigurate – contemporanee a quegli anni.

Il nostro passo è incastonato in un paragrafo più ampio ove l’Apostolo elenca un’altra serie di ostacoli o di forze che cercano di costringerci a un’apostasia da Cristo. Ecco la nuova lista che si modula, però, questa volta su un altro simbolismo numerico, quello decalogico: «Né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio che è in Cristo Gesù, nostro Signore» (Romani 8,38-39). La visione si fa ora ancor più grandiosa e assume contorni cosmici e storici. Contro di noi può militare un esercito possente e misterioso, nel quale marciano anche oscure forze diaboliche; ma l’amore del Signore è onnipotente e impedirà che il suo fedele gli sia strappato.

Per comprendere appieno questa sorta di cantico di vittoria, bisogna tener conto della collocazione del nostro brano: esso è incastonato nel capitolo 8 del capolavoro teologico di Paolo, la Lettera ai Romani. Ebbene, in tutti i capitoli precedenti, l’Apostolo ha dipinto il dilagare del male e del peccato sulla distesa dell’umanità e della sua storia. Da qui in avanti, invece, si celebra la potenza gloriosa dello Spirito «che dà vita in Cristo Gesù e libera dalla legge del peccato e della morte» (8,2). Per questo il fedele, che è salvato dall’amore di Cristo, avanza ora sereno e fiducioso anche in mezzo alle tempeste dell’esistenza, stringendosi al suo Signore e Salvatore. Riecheggiano le parole di Cristo in quel tramonto della sua ultima sera terrena, all’interno del Cenacolo: «Nel mondo avrete tribolazioni, ma abbiate coraggio: io ho vinto il mondo!» (Giovanni 16,33).

Beato Angelico (1387-1455), Entrata in Gerusalemme, Armadio degli argenti, Firenze, Museo di S. Marco.

Siamo abituati a connettere questo oracolo del profeta Zaccaria a una scena a noi familiare, quella dell’ingresso trionfale di Gesù a Gerusalemme. Ed effettivamente Cristo avanza su un’asina accompagnata da un puledro e l’evangelista Matteo subito annota: «Questo avvenne perché si compisse ciò che era stato detto per mezzo del profeta…» (21,4-5) e si fa seguire la prima parte del frammento che stiamo esaminando insieme. Ebbene, vorrei porre innanzitutto l’accento proprio su quella cavalcatura che ai nostri occhi risulta modesta, l’asino, e sull’altro animale che per noi sarebbe molto più degno di un sovrano, il nobile ed elegante cavallo.

Ora, si deve ricordare che l’asino era la cavalcatura dei principi e dei re in tempo di pace, mentre il cavallo col suo incedere potente e fulmineo era più adatto alle campagne militari. Di quest’ultimo Giobbe ci ha lasciato un ritratto folgorante: «Scalpita nella valle superbo, con impeto va incontro alle armi. Disprezza la paura, non teme né retrocede davanti alla spada. Su di lui tintinna la faretra, luccica la lancia e il giavellotto. Eccitato e furioso, divora lo spazio; al suono del corno non riesce a trattenersi. Al primo squillo nitrisce: Aah…! E da lontano fiuta la battaglia, le urla dei comandanti, il grido di guerra» (39,21-25).

Il re che Zaccaria tratteggia ha ormai i lineamenti messianici, e la sua non è un’opera di distruzione ma di pacificazione e per questo sceglie l’asino come cavalcatura. Significativi sono, infatti, due gesti che egli compie. Primo atto: abolisce l’esercito e gli armamenti, eliminando carri da guerra e archi da combattimento. È un po’ quello che sognava Isaia come ultima meta messianica: «Spezzeranno le loro spade e ne faranno aratri, trasformeranno le loro lance in falci. Una nazione non alzerà più la spada contro un’altra, non ci saranno più esercitazioni militari» (2,4). C’è, però, anche un secondo atto che questo re atteso e sperato metterà nel suo programma di governo.

Egli darà il via a una diplomazia della pace, come si legge nella riga che segue il testo da noi citato: «Annuncerà la pace alle nazioni ». Si inaugura, così, un nuovo ordine di rapporti internazionali, «da mare a mare, dal Fiume ai confini della terra», ossia in tutta la mappa geopolitica di allora, dal mar Morto al Mediterraneo, dall’Eufrate fino all’attuale Gibilterra, considerata come la frontiera estrema della terra. Che questo sovrano sia ben diverso dai politici della storia – e quindi dagli stessi re di Giuda – appare dai tre titoli che il profeta gli assegna.

Il primo attributo è «giusto», non solo perché «renderà giustizia al popolo e ai poveri secondo il diritto» (Salmo 72,2), ma soprattutto perché in lui brillerà la giustizia divina che è sinonimo di salvezza e benedizione. In secondo luogo egli è «vittorioso», in ebraico si ha la radice del verbo “salvare”, perché su di lui risiede la protezione divina che lo custodisce dal male che lo assedia.

Infine, il re messianico sarà «umile», in ebraico ’anî, cioè povero, semplice, lontano dall’arroganza e dalle prevaricazioni del potere, simile al «popolo umile e povero» (Sofonia 3,12). Quando all’orizzonte avanzerà un tale sovrano, si udrà un canto di gioia corale: «Esulta grandemente, figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme», dichiara infatti Zaccaria in apertura al nostro frammento biblico.

San Paolo, mosaico della volta, Ravenna, Arcivescovado.

Potrebbe essere assunto quasi come il motto di san Paolo. Sono poche parole che nell’originale greco suonano così: emoì gàr tò zèn Christòs kaì tò apothaneìn kérdos. Il contrasto “vita e morte”, classico in tutte le culture, viene dissolto perché il morire non s’affaccia sul baratro del nulla: chi vi approda, infatti, porta nella sua persona e nella sua esistenza Cristo che è Figlio di Dio e, quindi, vivente per sempre nell’eternità divina. Anzi, avviene qualcosa di paradossale: proprio perché, varcata la soglia del tempo, non si hanno più le turbolenze della storia, le fragilità della creatura, le debolezze della persona che possono incrinare quell’intimità con Cristo già ora vissuta, il morire diventa un “guadagno”.

Certo, qualche tensione permane, come l’Apostolo fa notare nelle righe che seguono: «Sono stretto fra queste due cose: ho il desiderio di lasciare questa vita per essere con Cristo (il che sarebbe meglio); ma per voi [ossia per i cristiani di Filippi e per quelli delle altre Chiese] è più necessario che io rimanga nel corpo» (1,23-24). Detto con altre parole, Paolo anela alla vita piena, totale e assoluta col suo Signore oltre la morte, ma sa di avere una missione da compiere anche nella fase temporale della sua vicenda umana, cioè quella ecclesiale che Cristo stesso gli ha affidato. Infatti, l’Apostolo definisce il «vivere nel corpo» come un «lavorare con frutto» (1,22).

Nella frase che abbiamo scelto scopriamo un aspetto particolare di questo grande evangelizzatore, la sua dimensione mistica, il suo legame intimo e profondo con Cristo, la sua comunione stretta e radicata col mistero divino che diventa una sorgente di energia e di gioia per la sua missione apostolica. Ai Galati aveva già ribadito di essere «crocifisso con Cristo»; per questo «non vivo più io, ma Cristo vive in me» (2,19-20). Ritorna un tema caro a Paolo: il cristiano attraverso il Battesimo e la fede rivive in sé il mistero pasquale di Cristo, nel suo morire e risorgere. Leggiamo con attenzione queste righe scritte ai cristiani della città di Colossi, nell’attuale Turchia centrale: «Voi siete morti e la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio. Ma quando Cristo, vostra vita, sarà manifestato, allora anche voi apparirete con lui nella gloria» (3,3-4).

Una nota a margine. Sopra dicevamo che Paolo comprende la necessità che egli continui a vivere e a operare nel tempo per svolgere ulteriormente la sua missione apostolica nei confronti dei Filippesi. Ebbene, se è vero che l’intimità più alta e risolutiva è quella che unisce l’Apostolo a Cristo, è altrettanto vero che egli sente con questi cristiani – più che con gli altri – un’altra intimità, quella dell’amicizia. Questi fedeli, di un’importante città della Macedonia, lo coprono di regali, mentre egli è in custodia presso il «pretorio» (1,13) e la «casa di Cesare» (4,22), in pratica la prefettura romana di Efeso. La durezza del carcere, la solitudine e la lontananza sono lenite da un affetto che unisce, sia pure a distanza, i cuori.

Sebbene molti studiosi tendano a vedere in questa Lettera la fusione redazionale posteriore di tre missive diverse inviate da Paolo ai Filippesi, alla fine la tonalità dominante è unica. La comunione di fede e di carità che unisce mittente e destinatari è il filo segreto unitario, anche quando l’Apostolo deve mettere in guardia severamente contro le devianze dottrinali che stanno allignando a Filippi (3,2-4,1). «Sono ricolmo dei vostri doni che sono un profumo piacevole, un sacrificio gradito, caro a Dio» (4,18).

Mattoni d'argilla al sole, fragile casa dell'uomo che ritorna polvere e sabbia

Siamo «abitatori di case d’argilla, cementate nella polvere, e che si sfasciano come carie... Le corde della tenda sono strappate e moriamo senza capire». Le parole amare e realistiche del libro di Giobbe (4,19.21) dipingono la radicale fragilità della creatura umana che un altro sapiente biblico, l’autore del libro della Sapienza, tratteggerà con un linguaggio desunto dalla cultura classica greca che marcava la tensione tra anima spirituale e corpo materiale: «Un corpo corruttibile appesantisce l’anima e la tenda d’argilla grava la mente dai molti pensieri » (9,15).

È, questa, un’esperienza che tutti proviamo quando, attraverso una malattia, sentiamo ramificarsi in noi la mano gelida della morte che crea un disfacimento della «tenda del nostro corpo» in cui sembra accampata la nostra anima. Questa immagine nomadica della tenda è cara naturalmente alla Bibbia che si rivolge a un popolo di pastori.

Ecco come il re di Giuda, Ezechia, contemporaneo di Isaia (VIII secolo a.C.), descriveva la sua situazione dimalato grave: «La mia tenda sta per essere divelta e scagliata lontano da me, come una tenda di pastori. Come un tessitore tu, o Dio, hai arrotolato la mia vita e stai per recidermi dall’ordito» (Isaia 38,12).

Anche san Paolo ricorre a queste immagini per descrivere la nostra morte: parla, infatti, di “tenda”, ma rimanda pure all’emblema del sedentario, l’oikía in greco, ossia la “casa”. Tuttavia, il suo sguardo va oltre questa dissoluzione che per molti è il tragico approdo ultimo e unico della nostra esistenza. E lo fa sulla base della fede nella risurrezione di Cristo. Nello sfacelo della morte è, infatti, passato lo stesso Figlio di Dio, che di sua natura è eterno: in quell’ammasso di argilla sfatta che è il cadavere ha deposto un germe di eternità, vi ha immesso il principio della nostra riedificazione gloriosa.

Ecco, allora, la nostra nuova dimora che, come il corpo risorto di Cristo, non è «edificata da mani d’uomo». Gesù stesso l’aveva indirettamente affermato per sé e annunciato davanti ai giudici del Sinedrio quando non aveva smentito l’accusa dei testimoni che affermavano: «Lo abbiamo udito dire: Io distruggerò questo tempio eretto da mani d’uomo e in tre giorni ne edificherò un altro non eretto da mani d’uomo» (Marco 14,58). Infatti, un giorno, dopo aver cacciato i mercanti dal tempio, aveva dichiarato: «Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere». E l’evangelista Giovanni aveva commentato: «Egli parlava del tempio del suo corpo» (2,19.21). L’apostolo Paolo agli stessi cristiani di Corinto aveva descritto così la risurrezione che ci attende: «Si semina un corpo corruttibile e risorge incorruttibile; si semina un corpo animato, risorge un corpo spirituale» (1Corinzi 15,42-44).

Significativa è l’ultima frase nell’originale greco: ciò che ora noi siamo è un «corpo animato », ossia congiunto e reso vivo e operante dalla psyché, l’“anima”; ma l’attesa è per un corpo animato dallo pneuma, cioè posseduto e trasformato dallo Spirito di Dio, «un corpo spirituale», pervaso dalla stessa vita divina, la «casa eterna, non edificata da mani d’uomo e celeste», di cui parla san Paolo nel nostro frammento. Come cantava la poetessa Margherita Guidacci (1921-1992), «quanto di te sopravvive / è in altro luogo, misterioso, / ed ormai reca un nome nuovo / che solo Dio conosce».

Deposizione, opera di Courtois Guillame (1628 - 1679), Roma, Accademia di San Luca

Nelle nostre memorie scolastiche la città macedone di Filippi – che portava il nome del suo fondatore, Filippo II, padre di Alessandro Magno (IV secolo a.C.) – è presente per la battaglia decisiva del 42 a.C. tra Ottaviano Augusto e Marco Antonio, da una parte, e Bruto e Cassio, dall’altra. Battaglia che ha generato il motto: «Ci rivedremo a Filippi», riferito dallo storico greco Plutarco. Per il cristianesimo, Filippi – che ancora oggi offre una significativa testimonianza archeologica della sua gloria antica – è legata alla presenza di Paolo e alla Lettera che, attorno al 55-56, indirizzò a quella comunità cristiana a lui unita da un intenso vincolo di amicizia.

In questo scritto, come annotava uno studioso, Jerome Murphy O’Connor, «si sente battere il cuore di Paolo»: «Nessuna Chiesa aprì con me», confessa l’Apostolo, «un conto di dare e di avere, se non voi soli... Sono ricolmo dei vostri doni... che sono un profumo di soave odore, un sacrificio accetto e gradito a Dio» (4,15-18). Ora, nel capitolo 2 di questa Lettera è incastonato un inno (2,6-11) che è modellato su un simbolo spaziale, la discesa-ascesa di Cristo sull’asse cielo- terra-cielo. Ecco innanzitutto la discesa umiliante del Figlio di Dio quando s’incarna, divenendo uomo tra gli uomini, abbandonando la sua gloria. Anzi, il suo è un vero e proprio precipitare in un abisso: egli, infatti, muore in croce, il supplizio riservato agli schiavi, agli ultimi della terra.

Solo così Cristo diventa veramente fratello di tutte le creature umane, non escludendo neanche quelle che sono nei bassifondi estremi della società, inserendo, però, con il suo passaggio nella nostra carne, la presenza salvifica e trasformatrice della sua divinità. Ma dalla vetta del Golgota ove si leva la croce ha inizio l’altro movimento spaziale, quello dell’ascesa, che l’inno descrive nella sua seconda parte (2,9-11). Cristo ritorna nella sua gloria con il nome di Kyrios, “Signore”, appellativo divino; egli brilla di nuovo nella luce della trascendenza che si era eclissata nella morte in croce, quando Gesù si era «svuotato » della sua dignità altissima non solo per essere accanto all’umanità, ma anche per entrare nel suo grembo, fatto di miseria, di limite e di peccato così da redimerla.

Ecco, noi vorremmo ora puntare brevemente la nostra attenzione proprio su quella frase «svuotò sé stesso», in greco ekénosen, un verbo che ha dato origine a un vocabolo “tecnico” della teologia, kénosis, destinato appunto a indicare l’abisso in cui Dio precipita nel Figlio morto in croce e umiliato. È, questo, il segno pieno e definitivo di quel mistero centrale del cristianesimo chiamato “incarnazione”. Nella kénosis-“svuotamento” si ha, infatti, il vessillo e la sintesi della storia di Gesù di Nazaret, divenuto uomo tra gli uomini, povero, umile, condannato a una pena capitale infamante, riservata solo agli schiavi e ai ribelli antiromani. Eppure, quello “svuotamento” liberamente scelto da Cristo non ne annienta la divinità.

Essa riappare quando si è raggiunto il fondo ultimo della kénosis, la morte. È là che si apre l’alba di Pasqua, la gloria della risurrezione. Vorremmo concludere, allora, questa nostra riflessione sul frammento di un testo paolino così importante con le parole che un famoso scrittore russo, l’autore del Dottor Živago, Boris Pasternak (1890-1960), mette in bocca allo stesso Gesù: «Scenderò nella bara e il terzo giorno risorgerò / e, come le zattere discendono i fiumi, / in giudizio, da me, come chiatte in carovana, / affluiranno tutti i secoli dell’umanità».