Ascensione (1250-1260), Salterio. Londra, British Museum.

Nella fantasia degli artisti, ma anche di molti fedeli, la scena dell’Ascensione di Cristo ha i contorni che un poeta agnostico come il francese Apollinaire così cantava nella poesia Zona (1913), immaginando Gesù come un moderno aviatore (diremmo noi oggi “astronauta”): «I diavoli dagli abissi levano il capo per guardarlo... Gli angeli volteggiano attorno al grazioso Volteggiatore». Anche sul monte degli Ulivi, nell’antico tempietto bizantino e crociato (ora musulmano) dedicato all’Ascensione, si mostra una roccia sulla quale la tradizione popolare vede impresse le impronte dei piedi del Risorto nello slancio dell’ascesa!

In realtà, questo evento – che san Luca pone a suggello del suo Vangelo e in apertura alla sua seconda opera, gli Atti degli apostoli (1,6-12) – dev’essere compreso nel suo significato profondo, andando al di là di concezioni troppo “materialistiche” e “astronautiche”. Sappiamo che l’area celeste è per eccellenza il segno del divino e del trascendente rispetto all’orizzonte in cui sono immerse le creature. In realtà, però, Dio supera e ingloba anche il cielo, essendo infinito. Ora, Gesù di Nazaret con la risurrezione passa dall’orizzonte spaziale e storico terreno alla pienezza della sua divinità, con tutto il suo essere anche corporeo che viene trasfigurato e glorificato.

La “verticalità” dell’ascensione rappresenta, perciò, il mistero che si celava in Cristo quando era nell’“orizzontalità” del nostro spazio e del nostro tempo. Si ricorre, così, alla descrizione biblica della fine dei giusti, come l’arcaico patriarca Enok e il profeta Elia che furono rapiti in cielo (Genesi 5,22; 2Re 2): il Risorto ritorna nella città celeste da cui era venuto, cioè dal mistero della divinità, e con sé attira l’umanità redenta, strappandola alla caducità del tempo e del limite, del male e del peccato (questo è anche il senso dell’assunzione di Maria al cielo). Come diceva sant’Agostino nel suo Sermone per l’ascensione, «la risurrezione del Signore è la nostra speranza, l’ascensione del Signore è la nostra glorificazione».

Caravaggio, Incredulità di Tommaso , 16oo-01. Potsdam-Sans-Souci, Bildergalerie.

Che sia poco felice il termine “apparizioni”, usato per indicare gli incontri del Cristo risorto coi suoi discepoli, è dovuto alla comune accezione moderna che spesso lega questa parola alla magia o alla parapsicologia e non di rado a emozioni personali indefinibili e discutibili. In realtà, il linguaggio neotestamentario ricorre al semplice verbo “vedere”: Gesù “fu visto” dopo la sua morte in tre incontri con singole persone e in cinque con la comunità dei discepoli.

Uno di questi ultimi incontri, ambientato a Gerusalemme, è descritto da Luca (24,36-42) subito dopo il celebre racconto di Emmaus. La scena impressiona per la sua “carnalità”: essa contrasta con l’improvvisa epifania di Cristo («stette in mezzo a loro») – che lo fa scambiare per un fantasma agli occhi dei discepoli – e con l’idea di un corpo “trasfigurato” che noi colleghiamo al concetto di risurrezione.

Luca va giù pesante non solo riferendo l’invito a toccare carne e ossa del Risorto, un po’ come accadrà all’apostolo Tommaso nel racconto di Giovanni (20,27), ma evocando anche una sorprendente proposta dello stesso Gesù a cui dà seguito in modo deciso: «Avete qui qualcosa da mangiare? Gli offrirono una porzione di pesce arrostito. Egli lo prese e lo mangiò davanti a loro». La spiegazione di questo dato un po’ imbarazzante è da cercare nel particolare stato del Risorto. Egli è nella gloria della divinità e, quindi, è oltre la fragilità carnale e la mortalità.

È per questo che può apparire all’improvviso, persino «a porte chiuse», come accade nel caso citato di Tommaso (Giovanni 20,26). È ancora per questo che può essere scambiato quasi per un fantasma o persino – come accadrà a Maria di Magdala – confuso con un’altra persona, il custode dell’area cemeteriale (Giovanni 20,15). Questo avviene perché è necessario un ulteriore canale di conoscenza rispetto a quello razionale, una “visione” differente rispetto a quella oculare fisica: è il percorso di conoscenza della fede che permette di intuire il volto di Cristo risorto. Questo, però, non significa che egli sia diverso dal Gesù storico. Ecco, allora, la sottolineatura sulla corporeità.

Ora, è noto che per il semita il corpo non è solo un agglomerato biologico e fisiologico; è soprattutto il segno della personalità, della presenza, dell’individualità. Il Risorto è, dunque, la stessa persona, e l’esperienza pasquale non è una mera sensazione soggettiva, ma essa è indotta da una realtà oggettiva, esterna, trascendente ma reale. Talmente reale ed efficace da mutare radicalmente la vita di quegli uomini esitanti, timorosi e dubbiosi e persino l’esistenza di un avversario deciso come Paolo di Tarso.

Questa marcata sottolineatura della corporeità del Risorto è tipica sia di Luca sia di Giovanni che devono confrontarsi con lo scetticismo del mondo greco riguardo alla risurrezione, mondo a cui appartenevano i destinatari dei loro Vangeli. Emblematica sarà l’esperienza dell’apostolo Paolo nel suo intervento all’Areopago di Atene, ove egli si scontrerà con una forte reazione negativa all’annunzio della risurrezione di Cristo (Atti 17,30-33).

La cena di Emmaus di Diego Velázquez, 1622-23. New York, Metropolitan Museum of Art.

Caravaggio ripropone questa scena in modo emozionante ben due volte, in tele che sono custodite rispettivamente alla National Gallery di Londra e alla Pinacoteca milanese di Brera. Certo è che la cosiddetta “Cena di Emmaus” narrata dall’evangelista Luca (24,13-35) è rimasta non solo nella fede dei credenti, ma anche nell’immaginario di tutti, specialmente attraverso quell’invocazione finale dei due discepoli: «Rimani con noi perché si fa sera e il giorno sta ormai declinando!». Come è noto, questo incontro del Cristo risorto con Cleopa (diminutivo di Cleopatro) e con un altro seguace anonimo di Gesù è “dipinto” narrativamente dall’evangelista in due quadri consequenziali.

All’inizio c’è la strada e il cammino di sessanta stadi (all’incirca undici chilometri) per raggiungere Emmaus, un villaggio la cui identificazione non è certa. È, questo, il momento della parola: considerazioni sconsolate dei due, spiegazioni intense e appassionate dell’ignoto viandante.

Ecco, poi, la seconda scena, in un interno, attorno a una mensa ove basta solo un gesto per far riconoscere in quel compagno di viaggio il Cristo: «Prese il pane, recitò la benedizione, lo spezzò e lo diede loro». Perché lo “spezzare il pane” fa aprire gli occhi a quei due? La risposta è di indole teologica e liturgica. La frase appena citata echeggia, in- fatti, i gesti compiuti da Gesù nella sua ultima cena, quando appunto egli «prese il pane, rese grazie, lo spezzò e lo diede loro» ( Luca 22,19). È, quindi, l’eucaristia l’atto dello svelamento del Cristo risorto agli occhi del credente. Non basta, per poterlo riconoscere nella sua realtà più intima, l’esperienza fisica dell’ascolto. Quest’ultima è importante perché – come i due discepoli confesseranno – fa “ardere il cuore nel petto”; ma è necessaria una via superiore di conoscenza, quella della fede, che permette l’incontro pieno sotto il segno del pane spezzato.

È per questo che la formula “spezzare il pane” (in greco klásis tou ártou) diverrà quasi “tecnica” per indicare l’eucaristia. Lo stesso evangelista Luca, quando delinea negli Atti degli apostoli le quattro colonne ideali che reggono la comunità cristiana di Gerusalemme, non esita a collocarvi anche questo rito fondamentale della Chiesa: «Erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli, nella comunione fraterna, nello spezzare il pane (klásis tou ártou) e nelle preghiere» (2,42).

Poche righe dopo (2,46), si ricorda che questa celebrazione avveniva all’interno delle abitazioni ove si radunavano i primi cristiani: «Erano perseveranti insieme nel tempio e spezzavano il pane nelle case», e ciò aveva luogo all’interno di un banchetto comunitario («prendevano cibo con letizia e semplicità di cuore»). Questo atto è rievocato altrove nel secondo scritto di Luca. Ad esempio, a Troade, alla presenza di san Paolo e dello stesso Luca, si nota: «Il primo giorno della settimana ci eravamo riuniti a spezzare il pane» (20,7). Similmente, dopo una terribile tempesta nel Mediterraneo e prima di approdare a Malta, Paolo sulla nave «prese un pane, rese grazie a Dio davanti a tutti e lo spezzò cominciando a mangiarlo» (27,35). Era stato lo stesso Apostolo, scrivendo ai fedeli di Corinto, a dare indicazioni severe per una retta celebrazione della cena del Signore nel contesto del banchetto comunitario (1 Corinzi 11,17-34).

Le Marie al calvario di Domenico Morelli (1826-1901). Napoli, Museo di San Martino.

Gesù avanza, già sfinito, lungo la via che lo conduce al Calvario. Nella folla incuriosita, come sempre, delle sventure altrui (si pensi ai turisti dell’orrore che accorrono nei luoghi ove si sono consumati delitti o tragedie), solo l’evangelista Luca segnala la presenza di una sorta di confraternita femminile votata all’assistenza dei condannati a morte ai quali – stando al Talmud, la grande raccolta antica di tradizioni giudaiche – offrivano bevande anestetiche. A loro Gesù indirizza un messaggio forte, per certi versi minaccioso. In altri termini dichiara loro: più che compatire me, dovreste preoccuparvi di voi stesse e del vostro popolo. Inizia, infatti, con questo monito: «Figlie di Gerusalemme, non piangete su di me, ma piangete su voi stesse e sui vostri figli!» (23,28). E subito dopo calca la sua affermazione con una serie di frasi cariche di simboli e di colori apocalittici.

La prima contiene una sorta di profezia: «Ecco, verranno giorni nei quali si dirà: beate le sterili, i grembi che non hanno generato e i seni che non hanno allattato!» (23,29). Lo sguardo di Gesù sembra allungarsi fino alla tragedia che colpirà Gerusalemme nel 70, quando sarà demolita dai Romani. In realtà, egli risale nella memoria di un altro evento drammatico, quello del 586 a.C. quando furono i Babilonesi a distruggere la Città santa. In quel giorno – cantavano le Lamentazioni bibliche – «la lingua del lattante si era attaccata al palato per la sete; i bambini chiedevano il pane e non c’era chi lo spezzasse loro» (4,4).
Perciò, fortunate le donne sterili che, non avendo figli, non vedevano morire tra le braccia i loro bambini. È ciò che Gesù aveva già detto nel suo discorso “escatologico”, ossia sulla meta ultima di Gerusalemme e della storia umana, una fine destinata a essere accompagnata da un tempo di grande sventura prima di aprirsi alla luce della redenzione e della salvezza: «In quei giorni guai alle donne incinte e a quelle che allattano perché vi sarà grande calamità nel paese e ira contro questo popolo» (Luca 21,23).

La seconda frase, sempre cupa, che Gesù indirizza a quelle donne è, invece, una citazione del profeta Osea (10,8): «Allora cominceranno a dire ai monti: cadete su di noi! E alle colline: copriteci!» (23,30). È l’esclamazione potente di chi, trovandosi in una sventura insopportabile, implora la morte attraverso una catastrofe cosmica. Siamo sempre nella linea della cosiddetta “apocalittica”, che vuole scuotere Israele perché tema il giudizio finale di Dio. Giungiamo, così, all’ultima dichiarazione di Cristo che mette in relazione il legno verde e quello stagionato e arido (23,31). L’immagine, variamente precisata dagli studiosi, è comunque abbastanza nitida e netta: se ora si brucia il legno verde, cioè intatto e vivo, simbolo di Gesù il giusto, cosa accadrà quando saranno sottoposti al giudizio i veri colpevoli, ossia il legno secco?

Anche nel libro del profeta Ezechiele giusto e peccatore sono rappresentati sotto questo stesso duplice segno: «Io accenderò in te – dice il Signore – un fuoco che divorerà ogni albero verde e secco» (21,3). Gesù, perciò, invita a considerare la vera tragedia che è quella del giudizio divino su chi lo sta ora uccidendo, e quindi la condanna di Dio nei confronti del male, della violenza e dell’ingiustizia (il legno secco, facilmente combustibile).

Il bacio di Giuda del Beato Angelico. Firenze, Museo di San Marco.

È sorprendente questa frase che Cristo rivolge nel cenacolo agli apostoli. Essa, nella sua forma completa, evoca un mo- mento del passato quando Gesù aveva invitato i discepoli ad andare in missione senza sacca da viaggio, denaro, abiti di ricambio, sandali di scorta ( Matteo 10,9-10). Infatti, dichiara: «Ora, chi ha una borsa da viaggio la prenda e così chi ha una sacca, e chi non ha una spada, venda il mantello e ne compri una!».

E gli apostoli, senza imbarazzo, tirano fuori subito due spade che erano in loro possesso. Stupisce il fatto che essi girassero armati. In realtà, lo storico ebreo Giuseppe Flavio, di non molto posteriore a Gesù, ricorda la consuetudine di portare armi persino di sabato e a Pasqua per legittima difesa personale, anche perché spesso le strade erano infestate da briganti (si pensi alla parabola del Buon Samaritano). Ugualmente il Talmud – che raccoglie le antiche tradizioni giudaiche – ammette il possesso di una spada come tutela nei territori a rischio, soprattutto di confine.

Gesù, però, parla in senso metaforico, come aveva già fatto in un’altra occasione quando aveva dichiarato: «Non sono venuto a portare la pace, ma una spada» (Matteo 10,34). Con queste parole egli intendeva affermare che era ormai giunto il tempo della lotta contro il potere delle tenebre. Si era ormai compiuta la divisione, netta come il taglio di una spada, tra bene e male, tra Cristo e il passato, tra il Salvatore e Satana. La spada, quindi, era un’arma spirituale e non militare, più o meno come dirà san Paolo quando raffigurerà «l’armatura di Dio perché pos- siate resistere nel giorno malvagio e restare in piedi dopo aver superato tutte le prove» (si legga il passo di Efesini 6,13-17).

Di fronte al fraintendimento delle sue parole, Gesù replica con uno sconsolato e rasse- gnato «Basta!», che non riguarda il numero delle spade ma l’ottusità dei suoi amici. Secondo il Vangelo di Luca, la scena si ripeterà nello stesso Getsemani al momento dell’arresto. «I discepoli, vedendo ciò che stava per accadere, dissero: Signore, dobbiamo colpire con la spada?». E senza attendere la risposta da Cristo, ecco il fendente che essi menano su un servo del sommo sacerdote. Gesù ancora una volta, con tristezza, ripete la stessa frase: «Lasciate, basta così!» ( Luca 22,49-51).

È un fraintendimento che non di rado ha colpito il messaggio di Gesù allora e nei secoli e che nasce da una lettura letteralista – se si vuole, fondamentalista – delle sue parole, assunte così come suonano superficialmente senza lo sforzo di comprenderne il senso autentico intimo. Anche se la frase paolina ha una portata più ampia, può essere appli- cata a queste degenerazioni nella compren- sione del genuino messaggio cristiano: «La lettera uccide, lo Spirito invece dà vita» (2 Corinzi 3,6).